《（新課標(biāo)）2019春高中語文 第三單元 專題訓(xùn)練3 議論文整體閱讀訓(xùn)練（含解析）新人教版必修5》由會(huì)員分享，可在線閱讀，更多相關(guān)《（新課標(biāo)）2019春高中語文 第三單元 專題訓(xùn)練3 議論文整體閱讀訓(xùn)練（含解析）新人教版必修5（8頁珍藏版）》請(qǐng)?jiān)谘b配圖網(wǎng)上搜索。

1、專題訓(xùn)練(三)議論文整體閱讀訓(xùn)練(一)閱讀下面文字，完成13題。西方美學(xué)強(qiáng)調(diào)人性三元論，主要以柏拉圖和弗洛伊德最為著名。柏拉圖認(rèn)為“靈魂也可以分為三個(gè)部分”，分別是理智、激情和欲望。與此相似，弗洛伊德主張將人性分解為本我、自我和超我三個(gè)部分。這表面看來屬于三元論范疇的人性論，仍然是一種二元論。比如柏拉圖所謂三元論，當(dāng)理智、激情與欲望三部分各司其職、和諧協(xié)調(diào)的時(shí)候，靈魂便能主宰自己，秩序井然，個(gè)人的靈魂就是正義和健康的；如果理智、激情與欲望不守本分，相互斗爭(zhēng)都想爭(zhēng)奪領(lǐng)導(dǎo)地位，就造成了靈魂的不正義。這實(shí)際上肯定了作為人性的最終形態(tài)仍然是正義與非正義、健康與不健康。弗洛伊德的三元論同樣如此。當(dāng)自我能

2、妥善協(xié)調(diào)本我、超我與外界的關(guān)系的時(shí)候，人性處于和諧的狀態(tài)；當(dāng)自我不能妥善處理和協(xié)調(diào)這一關(guān)系的時(shí)候，人性就可能處于分裂狀態(tài)。處于分裂狀態(tài)的自我主要有兩種極端的形式：一種是本我以絕對(duì)優(yōu)勢(shì)戰(zhàn)勝超我乃至外界的時(shí)候，自我就可能是一個(gè)完全意義的動(dòng)物性的人，在許多情況下可能顯露出惡的特質(zhì)；但當(dāng)本我主要受到超我的監(jiān)督和制約時(shí)，自我就可能是一個(gè)道德完善的人，這種情況下的人性就可能是善的。這樣一來，人性就可能是和諧或分裂的、善的或惡的兩種形態(tài)。這實(shí)際上同樣是一種二元論，所以西方美學(xué)最具影響力的人性論是二元論。這種三元論的定位使西方美學(xué)關(guān)注人性的復(fù)雜性，崇尚藝術(shù)形象的典型性。在他們看來，現(xiàn)實(shí)世界任何事物作為一種存在

3、永遠(yuǎn)不是只有一個(gè)因素和屬性的存在，而是多種對(duì)立或并不對(duì)立因素和屬性的有機(jī)統(tǒng)一體。與西方美學(xué)有所不同，中國智慧美學(xué)在人性論方面影響最大的是孟子性善論和荀子性惡論，以及告子性無善惡論。孟子主張性善論，認(rèn)為人生下來就具有仁義禮智之心；荀子主張性惡論，認(rèn)為人性有惡，強(qiáng)調(diào)道德教育的必要性。孟子、荀子雖然對(duì)人性的善與惡有不同認(rèn)識(shí)，但有一點(diǎn)相同，這就是都肯定了人性一元論，并不認(rèn)為人性善惡并舉。另如告子所謂“性無善無不善”的性無善惡論，則對(duì)人性并不十分在意。在主張“齊物論”的道家美學(xué)看來，既然善惡平等不二，等齊劃一，那意味著他們所主張的人性論可能超越善惡分別而等齊劃一、平等不二，這也是一種主張對(duì)善惡不加分別的

4、觀點(diǎn)，同樣具有人性一元論的特點(diǎn)。所以，中國智慧美學(xué)雖然對(duì)人性有多種闡釋，但不像西方美學(xué)那樣強(qiáng)調(diào)人性的多元性甚或二元性，更不強(qiáng)調(diào)人性的分裂與沖突，而是在很大程度上主張了人性一元論。綜觀前人論述，我們發(fā)現(xiàn)即使人性有善與不善論，這種差異也只是一種本性差異，是為后天修養(yǎng)和發(fā)展提供條件，而不是強(qiáng)調(diào)本性中存在善與惡的矛盾沖突，以及所導(dǎo)致的人格結(jié)構(gòu)矛盾和分裂，在一定程度上仍然可歸之于人性一元論范疇。這才是中國智慧美學(xué)關(guān)于人性乃至人與自我關(guān)系的最精確闡述。中國智慧美學(xué)人性一元論的觀點(diǎn)，并不是無視人性之善與惡矛盾對(duì)立的存在，只是并不像西方美學(xué)那樣夸大這種矛盾對(duì)立，將矛盾對(duì)立作為人性的基本特質(zhì)，而是主張這種善與惡

5、的分別只是人們后天所形成的一種價(jià)值判斷，并不能真正體現(xiàn)人類原始本性的實(shí)質(zhì)。(摘編自郭昭第中國智慧美學(xué)論要，有刪改)1下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是(D)A柏拉圖的三元論與弗洛伊德的三元論有所不同，前者認(rèn)為人性的“三元”是理智激情和欲望，后者則認(rèn)為人性的“三元”是本我、自我和超我。B作者分析西方美學(xué)人性三元論本質(zhì)上是一種二元論，二元對(duì)立。如正義與非正義的對(duì)立，健康與不健康的對(duì)立，和諧與分裂的對(duì)立，善與惡的對(duì)立。C根據(jù)柏拉圖的三元論，我們要努力讓理智、激情與欲望三部分各司其職，和諧協(xié)調(diào)。只要做到了這一點(diǎn)，靈魂就能主宰自己，它就是正義和健康的。D弗洛伊德認(rèn)為，在不能處理好本我、自我和超我這“

6、三元”關(guān)系時(shí)，人性就可能處于分裂狀態(tài)。這時(shí)人性就表現(xiàn)出“善”或“惡”這兩種極端形態(tài)?！窘馕觥繎?yīng)是“可能”“就表現(xiàn)出善或惡這兩種極端形態(tài)”。2下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是(C)A中國古代的人性論中，孟子的“性善論”與荀子的“性惡論”影響極大，這兩種觀點(diǎn)雖然相互對(duì)立，但都否定了人性會(huì)“善惡并舉”。B告子主張“性無善惡論”，對(duì)人性不太在意。道家美學(xué)主張善惡平等不二、等齊劃一，應(yīng)是“齊物論”思想的體現(xiàn)。這仍是人性一元論。C作者認(rèn)為，中國智慧美學(xué)不像西方那樣強(qiáng)調(diào)人性的多元性或二元性，而是在很大程度上主張人性一元論，認(rèn)為人性要么是善，要么是惡。D中國智慧美學(xué)不強(qiáng)調(diào)“善”與“惡”的沖突，認(rèn)為人性中

7、“善” “惡”的差別只是一種本性差異，這種差異可為后天修養(yǎng)和發(fā)展提供條件?！窘馕觥俊耙词巧?，要么是惡”錯(cuò)，道家美學(xué)對(duì)善惡不加分別。3根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(D)A西方美學(xué)的人性三元論使他們認(rèn)識(shí)到人性是多種對(duì)立或并不對(duì)立因素和屬性的有機(jī)統(tǒng)一體，他們關(guān)注人性的復(fù)雜性，崇尚藝術(shù)形象的典型性。B人們后天形成的關(guān)于“善”或“惡”的價(jià)值判斷并不能真正體現(xiàn)一個(gè)人原始本性的實(shí)質(zhì)，因?yàn)楹筇斓呐εc所處的環(huán)境等可以改變一個(gè)人的本性。C本性中存在善與惡的矛盾沖突，就可能會(huì)導(dǎo)致人格結(jié)構(gòu)矛盾和分裂。我們應(yīng)該追求人性的和諧、正義、健康，重視后天教育，加強(qiáng)修養(yǎng)，完善道德。D本文把西方美學(xué)和中國智慧美學(xué)二者對(duì)

8、人性論的見解進(jìn)行了比較，探討了二者本質(zhì)上的區(qū)別，指明了使人性向善的具體可行的方法，給人以啟示?！窘馕觥勘疚碾m有零星涉及，但并末“指明”“具體可行的方法”。(二)閱讀下面的文字，完成46題。家譜也稱族譜，是一種以表譜形式，記載一個(gè)以血緣關(guān)系為主題的家族世系繁衍的重要人物事跡的特殊圖書體裁?！胺蚣矣凶V、州有志、國有史，其義一也”。家譜有約3000年的歷史，素來與國史、方志并稱為“三大歷史文獻(xiàn)”，屬珍貴的人文資料，是中國特有的文化遺產(chǎn)。關(guān)于家譜的起源，目前學(xué)術(shù)界眾說紛紜，但是從出土的甲骨文、金文、碑文等中國早期文字，及史類文獻(xiàn)對(duì)家譜起源的考證，家譜的起源至少可以追溯到先秦時(shí)代?，F(xiàn)今可以知道的最早的家

9、譜雛形，是殷商時(shí)期留下的一片牛肩甲骨，現(xiàn)保存在大英博物館，乃武丁時(shí)期所刻，是某一王室之外的顯貴家族之記錄。另外，商周兩代，還有刻錄在青銅器上的金文家譜。周代的世本，曾對(duì)創(chuàng)作史記有過參考作用，目前學(xué)術(shù)界公認(rèn)它是中國家譜的開山之祖。戰(zhàn)國時(shí)代的春秋公子血脈譜，啟我國家族史籍以“譜”名之先河。周代的世本，在于“奠系世，辨昭穆”，它所奠的系世，是周宗室的帝王世系；所辨的昭穆，是尊卑貴賤的親疏。完全是為推行宗法分封制度，鞏固周王朝統(tǒng)治服務(wù)的。周代的宗法分封制度到了春秋戰(zhàn)國時(shí)代已經(jīng)“禮崩樂壞”，趨于瓦解。到了漢高祖劉邦“徒步有天下”，宗族組織由興到衰，由破壞到重建，至東漢時(shí)已由世族和宗族代替了，君統(tǒng)與宗統(tǒng)開

10、始分離。兩漢的家譜功能是為恢復(fù)、重建宗族和形成、鞏固世族的統(tǒng)治服務(wù)的。魏晉南北朝時(shí)期，士族門閥勢(shì)力極度膨脹，選用官吏實(shí)行九品中正制，“上品無寒門，下品無世家”，官之任用，“不考人才行業(yè)，空辨姓氏高下”，“有司選舉，必稽譜牒”，“家之婚姻，必由譜系”。此時(shí)的家譜，成了政府選舉、士族出仕、門第婚姻的主要依據(jù)。與之適應(yīng)的是修家譜之風(fēng)極為盛行，國家設(shè)譜局，置譜官，“人尚譜系之學(xué)，家藏譜系之書”。同時(shí)，偽造世系門第的造假現(xiàn)象應(yīng)運(yùn)而生，由“尚官”“尚姓”至于“尚詐”。唐朝初年，修譜繼續(xù)為官府壟斷。為了打擊舊有的門閥勢(shì)力，抬高李氏皇族社會(huì)地位，唐太宗李世民組織力量編纂氏族志，“以今日官爵為等級(jí)高下”。五代以

11、后，“取士不問家世”，庶族知識(shí)分子可以通過科舉出仕；“婚姻不問門閥”，新興的庶族地主、商人在社會(huì)上獲得了應(yīng)有的地位。直到宋代，家譜編纂方式由過去主要是官府修譜發(fā)展為私家修譜。家譜功能上也由過去主要是出仕、聯(lián)姻的政治功能轉(zhuǎn)變?yōu)椤白鹱?、敬宗、收族”的社?huì)倫理道德的教化功能。明清以來，私修家譜之風(fēng)盛行不衰，目前存世的家譜絕大多數(shù)是清代以后撰修的。“凡國必有史，有家必有譜?！奔易V就是一個(gè)家族的生命史，一個(gè)家族的百科全書，一個(gè)家族、家庭的歷史文化匯總和歷史檔案。同時(shí)家譜對(duì)歷史學(xué)、人口學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等方面的研究有著不可替代的獨(dú)特功能。因此，續(xù)修、新修家譜既是一個(gè)家族的頭等大事，也關(guān)系到中華民族

12、優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。4下列有關(guān)“家譜”的表述，不正確的一項(xiàng)是(B)A家譜，亦稱族譜，是記述某一同宗共祖的血緣集團(tuán)世系繁衍的重要人物事跡的特殊圖書體裁。B家譜的最早雛形，是殷商時(shí)期留下的一片牛肩甲骨和商周兩代刻錄在青銅器上的金文家譜。C家譜的起源至少可以上溯到先秦時(shí)代。目前學(xué)術(shù)界公認(rèn)周朝的世本為中國家譜的開山之祖。D家譜至今大約有3000年的歷史，是我國三大歷史文獻(xiàn)之一，目前存世的家譜大多是清以后撰修的?！窘馕觥壳馕囊狻Ｔ牡诙握f“現(xiàn)今可以知道的最早的家譜雛形，是殷商時(shí)期留下的一片牛肩甲骨”，后文所言金文家譜不再是“雛形”。5下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是(D)A周代的家譜世本

13、，是屬于以周天子為首的周室宗族的，它是為了推行宗法分封制度，此制度到春秋戰(zhàn)國趨于瓦解。B到魏晉南北朝時(shí)，門閥制度盛行，“上品無寒門，下品無世家”，家譜成了婚姻和仕宦的主要依據(jù)。C從魏晉南北朝到唐朝初年，家譜的編纂都為官府壟斷，直到宋代，家譜的主要編纂方式才由過去的官修發(fā)展為私修。D宋代時(shí)，家譜由于失去了以前的出仕、聯(lián)姻等政治功能而由官修變?yōu)樗叫?，此時(shí)家譜更多是發(fā)揮其社會(huì)功能?！窘馕觥繌?qiáng)加因果。宋時(shí)，并不是因?yàn)榧易V失去了一些政治功能才由官修變?yōu)樗叫蕖?根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是(D)A家譜發(fā)展及其功能嬗變的脈絡(luò)，大致可分為周代、兩漢、魏晉南北朝、唐朝、五代、宋代、明清幾個(gè)階段，家

14、譜隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度的變化而變化。B魏晉南北朝時(shí)，因?yàn)榧易V對(duì)于人們的社會(huì)地位、發(fā)展前途等有重大的作用，于是出現(xiàn)了造假的現(xiàn)象，由“尚官”“尚姓”至于“尚詐”，這是利益驅(qū)動(dòng)所致。C家譜是中國特有的文化遺產(chǎn)，它對(duì)于歷史學(xué)、民俗學(xué)、人口學(xué)、社會(huì)學(xué)等的研究，均有其不可替代的功能，修家譜關(guān)系到中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。D國家有史，家族有譜，家譜與國史處于同等地位。一本家譜就是一個(gè)家庭的生命史，它記錄了一個(gè)家族的根脈與成長，是一個(gè)民族生命力和凝聚力的象征。【解析】無中生有。文中并未講“家譜與國史處于同等地位”，且后面的“一個(gè)家庭”“一個(gè)民族”范圍均不當(dāng)。(三)閱讀下面的文字，完成79題。絲綢之路

15、是民族交流融合的舞臺(tái)“駝鈴古道絲綢路，胡馬猶聞唐漢風(fēng)?！惫糯z綢之路架起了一座交流物產(chǎn)、連通人心的橋梁，對(duì)我國各民族交流融合、對(duì)東西方經(jīng)濟(jì)文化交往都起到了十分重要的作用。當(dāng)前，深入推進(jìn)“一帶一路”建設(shè)，續(xù)寫古代絲綢之路的傳奇，不僅要看到其對(duì)沿線國家和地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的推動(dòng)作用，還要看到其在民族交流融合方面的紐帶作用。古代絲綢之路大體有草原道、綠洲道、茶馬道以及海上道四條。除了漢族，北方和西北游牧民族也是絲綢之路的重要開拓者，他們的馬隊(duì)和駱駝隊(duì)踏出了一條橫貫歐亞大陸的草原絲路。他們的遷徙浪潮、相互交往以及游牧經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)，使其自然而然地成為古代絲綢之路上的重要角色。早期月氏、烏孫、匈奴等民族，在開通草原

16、古道、推動(dòng)游牧文明與農(nóng)耕文明交流等方面發(fā)揮了重要作用。繼月氏、烏孫、匈奴等民族之后，鮮卑、柔然、吐谷渾、突厥、吐蕃、回紇、契丹、黨項(xiàng)、蒙古等民族，都曾和絲綢之路結(jié)下不解之緣，有的一度控制了草原道和綠洲道，成為經(jīng)營東西方貿(mào)易的主角。公元439年，鮮卑建立的北魏政權(quán)統(tǒng)一了我國北方，使絲綢之路自漢代以來再度繁榮起來。北魏、西夏占據(jù)河西走廊后，吐谷渾控制的“青海道”和吐蕃控制的“青唐道”成為中原和南方通往西域的通道。因此，“青海道”又稱“吐谷渾道”，“青唐道”又稱“吐蕃道”。再看回紇，其與唐朝絹馬貿(mào)易換回的綢絹，除了供汗國貴族享用，還通過“草原道”大量轉(zhuǎn)輸?shù)轿鞣?。“安史之亂”后，吐蕃完全占據(jù)了河西走廊

17、及隴右地區(qū)，傳統(tǒng)的絲綢之路東段受到阻遏，唐朝和西域各國的交往一度繞道回紇居住地。因此，這一時(shí)期的草原絲路有“回紇道”之稱?！巴鹿葴喌馈薄巴罗馈薄盎丶v道”絲綢之路上民族交流融合綿延不斷，開遍了民族交流融合之花。在肯定我國古代北方和西北游牧民族為絲綢之路的開拓與繁榮作出重要貢獻(xiàn)的同時(shí)，更要充分認(rèn)識(shí)中原王朝的主體作用。張騫出使西域之后，漢、唐、元、明各朝代為了經(jīng)營西域，保障絲綢之路暢通，在絲綢之路沿途設(shè)置館舍以提供食宿，建立都護(hù)府、都督府、州、縣等以加強(qiáng)治理。這些措施對(duì)保障絲綢之路的暢通和安全具有決定性作用。絲綢之路密切了我國古代民族關(guān)系，也密切了東西方關(guān)系。中原、江南以及巴蜀的名茶不僅輸入西方，

18、也輸入西域、青藏高原與漠北，飲茶逐漸成為北方與西部民族的習(xí)俗。在西夏與宋朝的貿(mào)易中，“惟茶最為所欲之物”。同時(shí)，西域和中亞、歐洲的物產(chǎn)和文化也傳入內(nèi)地，今天內(nèi)地隨處可見的石榴、葡萄、胡蔥、胡蘿卜、大蒜、菠菜、芫荽、苜蓿，都是漢朝時(shí)從西域傳入內(nèi)地的。到了唐朝，絲綢之路的東端終點(diǎn)長安、洛陽成為西域文化的薈萃之地，上至宮廷、下至百姓無不受西域文化的影響，穿胡服、習(xí)胡俗、食胡餅、聽胡音成為時(shí)尚。在唐朝著名的十部樂中，西域音樂就占五部。到了宋朝，中國的茶葉和絲綢被大量販運(yùn)到西方，西方的乳香、硇砂、玉石、珊瑚、瑪瑙、琥珀、琉璃等被大量轉(zhuǎn)售到中國。元朝時(shí)，中西交通空前暢通，中國的雕版與活字印刷術(shù)、火藥等通過

19、絲綢之路傳到歐洲，歐洲和阿拉伯的天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)藥、建筑等科學(xué)技術(shù)也傳入中國。中華民族是諸多民族相互接觸、融合形成的你中有我、我中有你而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體。毫無疑問，在這個(gè)多元一體格局形成過程中，絲綢之路是重要的溝通渠道與交流舞臺(tái)。絲綢之路像一條紐帶，聯(lián)結(jié)著農(nóng)耕文明和草原文明，聯(lián)結(jié)著內(nèi)地漢族人民與邊疆少數(shù)民族人民。未來，“一帶一路”延伸之處必將是人文交流活躍之地，它不僅會(huì)繼續(xù)描繪我國各民族交流融合五彩斑斕的畫卷，還會(huì)進(jìn)一步架起東西方各民族交流交往的橋梁。(節(jié)選自2017年3月8日人民網(wǎng))7下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是(D)A古代絲綢之路大體有草原道、綠洲道、茶馬道、以及海上道四條，

20、是東西方之間的一座交流物產(chǎn)、連通人心的橋梁。B古代絲綢之路不僅對(duì)沿路各民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展有巨大的推動(dòng)作用，而且在各民族交流融合方面也起到了聯(lián)結(jié)紐帶作用。C游牧民族和漢族共同開拓了絲綢之路，無數(shù)的馬隊(duì)和駱駝隊(duì)踏出了一條橫貫歐亞大陸的草原絲路。D為了推動(dòng)游牧文明與農(nóng)耕文明之間的交流，早起月氏、烏孫、匈奴等民族在開通草原絲路方面做出了重要貢獻(xiàn)?！窘馕觥恳蚬P(guān)系不成立，因草原古道的開通，促進(jìn)了交流，但并不一定是為了交流才開通古道。8根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(B)A許多游牧民族都曾和絲綢之路結(jié)下了不解之緣，甚至因?yàn)榭刂屏瞬菰篮途G洲道，成為經(jīng)營東西方貿(mào)易的主角。B控制了草原道的游牧民族，在與中原王

21、朝交易時(shí)換回綢絹，除了供本國貴族享用外，還將其大量傳輸?shù)轿鞣健漢代開啟的絲綢之路在后世并非總是暢通無阻，它既遇到過衰敗和阻遏，也曾經(jīng)經(jīng)歷過再度的繁榮和興盛。D絲綢之路的開拓以及之后的繁榮，離不開沿途各民族的共同努力，但其中發(fā)揮主要作用的還是中原王朝?！窘馕觥课闹兄徽f回紇是這樣9下列理解和分析，符合原文意思的一項(xiàng)是(B)A中原王朝在絲綢之路沿途設(shè)置館舍提供食宿，建立州府等加強(qiáng)治理，就是為了保障絲綢之路的暢通。B絲綢之路促進(jìn)了我國古代各民族之間甚至東西方之間的交流，這種交流不局限于物質(zhì)方面，還有文化和思想。C絲綢之路是民族溝通的渠道與交流的舞臺(tái)，它使諸多民族相互接觸、融合，并進(jìn)而形成了多元統(tǒng)一體

22、的中華民族。D“一帶一路”是古代絲綢之路的延續(xù)，它不但描繪出各民族交流融合的畫卷，還將架起東西方交流交往的橋梁。【解析】A還為了“經(jīng)營西域”；C“它使諸多民族相互接觸、融合，并進(jìn)而形成了多元統(tǒng)一體的中華民族”錯(cuò)。D“將”錯(cuò)，是“進(jìn)一步”。原文第一段，“古代絲綢之路架起了一座橋梁”(四)閱讀下面的文字，完成1012題。戉：早期王權(quán)的象征王者，一國之主。其形三橫一豎，為何這樣構(gòu)形？漢字早期在表達(dá)這個(gè)王字時(shí)，以器具“戉”的象形來指代“王”，表明了“戉”即“王”的含義。不過這個(gè)原初的字義，似乎很快就被淡忘了。兩周到西漢時(shí)期對(duì)“王”字的解釋，臆斷成分很重?？鬃釉唬骸耙回炄秊橥酢！倍偈嬖唬骸叭嫸B其中

23、謂之王。”孔子和董仲舒都沒有將這個(gè)字解釋準(zhǔn)確。甲骨文的發(fā)現(xiàn)，為推定“王”字的本初意義提供了證據(jù)。文史學(xué)家吳其昌說，戊、戉、戍、成、咸諸字皆由石斧的形狀演化而來，其鋒刃左右旁向者衍為上述各字，其鋒刃向下時(shí)則衍為工、士、壬、王諸字。這個(gè)斧頭的形狀，居然造就了如此多的字形，斧頭的方向判定了字的意義，讓我們見識(shí)了古人造字的意趣。考古學(xué)家林沄有專文說王，論“王”字本像無柄且刃緣向下的斧鉞之形，本表示軍事統(tǒng)率權(quán)，后來這軍事統(tǒng)率權(quán)的象征演變?yōu)橥醯臋?quán)杖。戉的象形，是王字定形的基礎(chǔ)，這已經(jīng)成為古文字學(xué)家的共識(shí)。歷史學(xué)家徐中舒也說戉的寫法，“像刃部向下之斧形，以主刑殺之斧鉞象征王者之權(quán)威”。甲骨文存在的商代，鉞已

24、經(jīng)是青銅質(zhì)，而戉字的出現(xiàn)卻是更早時(shí)代的事，良渚文化陶器上的刻畫就是證據(jù)。良渚文化玉戉的背后，也許已經(jīng)有了王權(quán)的定義吧。戉這個(gè)字，可以給相關(guān)的字形字義更多的提示。有研究者論“辛”，說最早的甲骨文“辛”，是一把執(zhí)行最嚴(yán)厲刑法的割人肉用的鋒利小刀，三面有刃，字的下尖或左偏或右偏，表示刀鋒歪斜，類似雕刻刀。這樣解釋其實(shí)并不到位，“辛”的字形其實(shí)是一柄刃部向上的戉，下面那個(gè)尖尖其實(shí)是柄，刃在上方，那些學(xué)者顯然是將它認(rèn)倒了。再看看帶有“辛”字根的“辟”，甲骨文寫成用戉砍掉了一個(gè)人的頭的樣子，所以這是一種極重的刑罰，砍頭，古代謂之“大辟”。王是下達(dá)或者執(zhí)行“大辟”的主體，所以王又有了“辟”這樣奇怪的代稱。詩

25、經(jīng)中有辟王，如大雅棫樸有“濟(jì)濟(jì)辟王，左右趣之。濟(jì)濟(jì)辟王，左右奉璋”。這里說的“辟王”，就是周天子。漢代賈誼新書審微說到這樣一個(gè)故事：衛(wèi)侯要朝見于周天子，掌管接見事務(wù)的周行人問他的名號(hào)，說是叫“衛(wèi)侯辟疆”。周行人鄭重地對(duì)衛(wèi)侯說，辟為天子之號(hào)，諸侯是用不得的。衛(wèi)侯不得已臨時(shí)更改了自己的名字，如此天子才接受了他的朝見。古人將天子、辟、璧相提并論。辟之名，可以是天子，也可以就是璧。金文璧字恰恰是借用了辟字的字形，借形亦借義，只是在字下加了個(gè)“玉”。璧是獻(xiàn)給天子的，璧因此有了天子的稱名“辟”。璧是由辟而來，辟即為戉。在紅山文化、大汶口文化和良渚文化中，都發(fā)現(xiàn)過璧形戉，也許透露出了一個(gè)信息：璧與戉之間本來

26、是可以畫等號(hào)的，都是王權(quán)的體現(xiàn)。(節(jié)選自光明日?qǐng)?bào)3月28日)10下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是(B)A“王”字的構(gòu)形是由器具“戉”的象形指代而來的，“戉”像斧頭之形，其鋒刃向下，就衍生出了“王”的字形。B“辛”的字形是一柄刃部向上的戉，用來執(zhí)行割人肉的刑罰，但是一些學(xué)者將它認(rèn)倒了，把它當(dāng)做一把三面有刃的小刀。C“辟”字的甲骨文寫成了用戉砍掉一個(gè)人的頭，而下達(dá)或執(zhí)行砍頭刑罰的主體是王，所以“辟”字又可以用來代稱王。D“璧”是獻(xiàn)給天子的，所以古人造字時(shí)借用了代表天子的“辟”字，然后在字下加上了玉字，于是就成了“璧”字。【解析】“用來執(zhí)行割人肉的刑罰”是有的學(xué)者的觀點(diǎn)11下列理解和分析，不符

27、合原文意思的一項(xiàng)是(A)A孔子和董仲舒采取臆測(cè)方法，沒有將王字含義解釋準(zhǔn)確，所以漢字的造字研究不能有主觀想象，而應(yīng)依據(jù)材料，科學(xué)推斷。B古人造字僅從斧頭鋒刃的左右旁向和向下方向，就衍生出了不同的系列字形，形成了字的意義，由此可見古人造字的意趣。C衛(wèi)侯參見周天子，改了“辟疆”的名字，才得朝見，可見當(dāng)時(shí)對(duì)“辟”字的用法，有明顯限制，不可以隨便用這個(gè)字取名。D判定文字的構(gòu)形及意義，可以依據(jù)文字象形的特點(diǎn)，還可以用出土文物進(jìn)行佐證，甚至能在原始的刻畫中找到蛛絲馬跡?！窘馕觥俊安扇∫軠y(cè)方法”不準(zhǔn)，是含有臆測(cè)的成分；“造字研究不能有主觀想象”過于絕對(duì)12根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(D)A對(duì)于刃緣向下的斧鉞之形，雖然學(xué)者林沄認(rèn)為表示軍事統(tǒng)率權(quán)，徐中舒認(rèn)為其主刑殺，但是他們都認(rèn)為這是王者權(quán)力的象征。B作為斧形的器物，“戉”有石質(zhì)、青銅質(zhì)和玉質(zhì)，良渚文化陶器上的刻畫證明“戉”字的出現(xiàn)在商代青銅材質(zhì)的鉞之前。C作者引用大雅棫樸中“辟王”的例子，是為了證明“辟”可以作為王的代稱，這一結(jié)論和“戉”代稱王是一樣的。D紅山文化、大汶口文化和良渚文化中，發(fā)現(xiàn)的璧形戉，證實(shí)了璧是王權(quán)的體現(xiàn)，所以璧和戉所代表的含意基本是等同的?！窘馕觥俊白C實(shí)了”錯(cuò)誤，原文為“也許透露出了一個(gè)信息”8