《芝加哥學(xué)派早期幾個代表人物對傳播研究的思想貢獻(xiàn)--以庫利、米德、帕克、杜威為例》由會員分享，可在線閱讀，更多相關(guān)《芝加哥學(xué)派早期幾個代表人物對傳播研究的思想貢獻(xiàn)--以庫利、米德、帕克、杜威為例（30頁珍藏版）》請在裝配圖網(wǎng)上搜索。

1、內(nèi)容提綱：本文從“芝加哥學(xué)派”四位初期代表思想中與傳播研究有關(guān)的方面入手，一方面梳理了四人與傳播有關(guān)的共同思想，有：對共同體的一致向往和追求，把傳播置與人類本性地位和想象性傳播。在文章的后一部分，分別論述了四人對傳播研究各自的理論奉獻(xiàn)，即：庫利的“首屬團(tuán)隊”和“鏡中自我”；米德的“符號互動論”；杜威的“分享經(jīng)驗”；帕克的“大眾傳播理論研究”。美國出名的傳播學(xué)者E.M.羅杰斯（Everett M. Rogers）在著作傳播學(xué)史一種傳記式的措施(A HISTORY OF COMMUNICATION STUDY -A Biographical Approach)一書中對四位“芝加哥學(xué)派”的重量級人物

2、的共同特性做過歸納，其中有一段話也許不會引起讀者太多的注意，即：她們都生于18591864年間，大概是美國內(nèi)戰(zhàn)時期，并且都是在小都市長大。她們均有新教和道德主義的背景，但是由于科學(xué)的教育，她們試圖成為社會生活的客觀觀測者。她們都是改良派通過更精確地理解社會問題而對抨擊社會問題發(fā)生愛好。她們都是樂觀主義者，主張為了美國民主制度可以在都市共同體中繁華昌盛，社會進(jìn)步是需要的。J.杜威、G.H.米德、C.H.庫利和R.E.帕克這四位“芝加哥學(xué)派”初期代表人物生長的小都市環(huán)境與正在形成的大都市之間存在著一種沖突。有一組數(shù)據(jù)表白了19世紀(jì)末期20世紀(jì)初期美國的第二大都市芝加哥的發(fā)展?fàn)顩r“在1880年至18

3、90年這中，都市人口翻了一倍，至19，又翻了一倍。芝加哥在文化多樣性方面特別突出。19，170萬人口中的一半是生于外國的人，其她的許多人是出生在外國的父母的后裔”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，P145）。在她們四人中，除庫利始終留在安阿伯以外，此外三人在小城鄉(xiāng)長大后來，“都盡量地割斷了她們的鄉(xiāng)村之根，過起了都市生活”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，P157），但是她們四人在小城鄉(xiāng)長大的經(jīng)歷正是她們對于在小城鄉(xiāng)的特殊氛圍營造出的“共同體”懷有共同追求的真正動因所在。另一方面，新教和道德主義背景使她們對工業(yè)化進(jìn)程中形成的多種特殊社會群體懷有深深的同情，并且從溝通、傳播的意義上來解釋問題。第三，改良派的社

4、會實踐不是為了建立理論框架，而是為理解決社會問題，通過研究人和社會的關(guān)系思考著如何把芝加哥變成一種“共同體”。第四，樂觀主義的研究態(tài)度使她們沒有太多地注意到由于傳播、傳媒所帶來的負(fù)效應(yīng)，而對大眾傳媒促成“共同體”的形成抱有一種共同的但愿。這一點，也是“芝加哥學(xué)派”與“法蘭克福學(xué)派”最大的區(qū)別之一。為了對J.杜威、G.H.米德、C.H.庫利和R.E.帕克四人對傳播研究的思想奉獻(xiàn)進(jìn)行較為全面地讀解，我從她們共同的傳播觀念和各自的傳播理論奉獻(xiàn)兩方面展開論述。第一部分 四人共同的傳播觀J.杜威、G.H.米德、C.H.庫利和R.E.帕克以及“芝加哥學(xué)派”初期的其她核心人物，如A .莫爾斯、W.I.托馬斯

5、、E.吉伯斯等，無論其各自的理論側(cè)重點以及理論建樹有多么巨大的不同，但在她們的理論訓(xùn)練、所接受的前人的理論影響方面及其各自的理論奉獻(xiàn)的思想內(nèi)核里均有著大體相似的地方。我們在這里即將要論述的J.杜威、G.H.米德、C.H.庫利和R.E.帕克四人的狀況顯得更加突出。J.杜威在密歇根大學(xué)做過庫利和帕克的教師，杜威在密歇根大學(xué)以及后來在芝加哥大學(xué)，與米德是關(guān)系非常要好的同事。我在前面的引述的羅杰斯的那段話已經(jīng)點明了她們四人的共同特性的某些方面，但只是側(cè)重于身份方面的某些共同特性。在這里，我所要論述的是她們四人豐富的思想成果中與傳播研究有關(guān)的思想的某些共同特性。概括起來，重要有這樣幾種方面：對“共同體”

6、的一致向往；把人類傳播和溝通置于人類本性的地位；對想象式傳播的想象。一、“共同體”的一致向往和追求?！肮餐w”是杜威的經(jīng)驗哲學(xué)中的一種重要概念，同步，“共同體”也是被“芝加哥學(xué)派”初期幾位重要代表人物常常性使用著的一種實踐概念。這一由杜威經(jīng)驗哲學(xué)提出的理論概念成為了涉及杜威本人在內(nèi)的“芝加哥學(xué)派”的初期代表人物的著述中頻繁地使用著的一種實踐概念，在米德、庫利以及帕克的著述中，我們也可以察覺到這種共同的思想影子。在實踐哲學(xué)的層面上，“共同體”成了民主社會的代名詞。這種對于“共同體”的共同追求，正如我們在前面引述羅杰斯的歸納時提到的，是典型的小城鄉(xiāng)成長環(huán)境所造就的。工業(yè)革命的如火如荼地展開造就大都

7、市，但是正如杜威所聲稱的：“由蒸汽和電發(fā)明的大社會（the Great Society）也許是一種社會，但是它不是一種共同體”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，P169）。而這里杜威所謂的“共同體”，正是一種在既往她們自己出生并成長的小城鄉(xiāng)所構(gòu)筑出的群體中的個體之間密切交往、和藹而居的一種社會狀態(tài)。對于由工業(yè)革命所匯集起來的具有共同的目的、貌似協(xié)調(diào)一致的“大社會”，杜威敏銳地察覺到其中的個體之間的疏離，與她所追求的“共同體”相去甚遠(yuǎn)，她說：“甚至為一種共同目的工作的個人也不能成為一種社會群體。一部機器的各個部分，為著一種共同的成果而以最大限度的互相合伙進(jìn)行運轉(zhuǎn)，但是她們并不形成一種共同體”（杜威，1

8、937，王承緒，P9-10）。在米德的典型著作心靈、自我與社會一書中，所構(gòu)筑出來的，何嘗又不是一種“共同體”的抱負(fù)圖景。在論述中，米德曾把“共同體”概念轉(zhuǎn)化到了更為具體的層面上，她說：這里存在我所謂的“一般化的社會態(tài)度”，它們使有組織的自我成為也許，在基本相似的情景下，共同體中就會存在某些活動方式就任何一種人來說，這些方式都是我們在采用某些環(huán)節(jié)時，我們在其她人那里所引出的活動方式。如果我們堅持我們的權(quán)利，那么我們就會由于這些權(quán)利具有普遍性而導(dǎo)致某種明確的反映這種反映是每一種人都應(yīng)當(dāng)，或者說是都也許做出的反映。因此，在我們所生活的共同體中存在許多這樣的共同反映系列，而這些反映就是我們所謂的“制度

9、”。制度體現(xiàn)了共同體的所有成員對一種特定情景所作出的共同反映。米德從“制度”的層面上來具體展開與“共同體”有關(guān)的論題，這是由于她堅持覺得：“沒有某種社會制度，沒有構(gòu)成多種社會制度的有組織的社會態(tài)度和社會活動，就主線不也許存在任何完全成熟的個體自我或者個體人格”（米德，霍桂恒，1999，P282）。但是，米德的論述并沒有僅僅停留在具體制度的層面上，她所論述的制度，其實質(zhì)是一種“制度理性”。正如米德自己所說的：“從某種意義上來說，比理性（rationality）所體現(xiàn)的共同體更大的共同體是不也許存在的”（米德，霍桂恒，1999，P287）。如果說在杜威和米德的著作中頻繁地使用著“共同體”的詞匯，這

10、在某種意義上來說除了表征著杜威和米德思想的某種相似限度之外，還闡明杜威和米德的思想更多的是宏觀的層面上來著手討論這一問題。到了庫利和帕克那里，這樣的宏觀視角就明顯地有所縮減，更多是更進(jìn)一步的有關(guān)“共同體”內(nèi)部以及發(fā)展的“有機”原則的論述。從“共同體”論述轉(zhuǎn)為“有機體”的論述是杜威、米德和庫利、帕克四人之間思想的一種變化，但是無論使用什么樣的表述方式，其思想的脈絡(luò)是一脈相承的，并無思想的中斷和轉(zhuǎn)向。在庫利的作品中，雖然很少浮現(xiàn)“共同體”這樣的詞匯，但是在庫利的整個思想體系中，她對于“社會秩序”、“社會組織”、“社會過程”的論述中，始終是站在一種人性的角度上來展開的，這種人性化的社會秩序、組織和過

11、程，同樣也是“共同體”的代名詞。進(jìn)而，庫利堅持“人類生活過程的一種有機論”的觀點，對此，庫利解釋道：“如果我們把社會理解為人類生活的整體，那么稱它為有機體應(yīng)當(dāng)是合理的。它的意思是說，在社會中影響可以從一種部分向另一種部分傳遞，從而社會的各個部分被緊密地結(jié)合在一起，成為一種互相依賴的整體”（庫利，洪小良等，P21）。帕克在論述這一大體相似的有機體社會的理念時使用了與前三人不同的一種論述方式，她在強調(diào)社會有機體的基本上提出了兩個重要概念派（sect）和群（crowd）。對于這兩個概念，帕克從各自的內(nèi)涵特性上作出了辨別。所謂“派”指的是：a構(gòu)成元素的異質(zhì)性；b這種異質(zhì)元素之間緊密地結(jié)合在一起，并可以

12、被一種共同的抱負(fù)和信念所擊活。而“群”卻象是“一大堆沒有凝聚力的沙子”。帕克沿用了sect一詞中“教派”的含義來論述群體的有機構(gòu)成，而crowd（群）一詞，所表述著的是一種內(nèi)部缺少長期的有機構(gòu)成、運動的個體的復(fù)數(shù)，這和杜威所講的“由蒸汽和電發(fā)明的大社會（Great Society）”是同樣的意思v。而帕克自己的說法則是：“賦予共同體社會特性的不是其構(gòu)造，而是協(xié)作行動的能力”（帕克，1954，P15）。帕克覺得：“從社會學(xué)的觀點來看，都市與鄉(xiāng)村的最主線的區(qū)別，不僅僅在于其所結(jié)集的集團(tuán)和個體數(shù)量上的規(guī)模，而在于這些不同的集團(tuán)之間為了共同的行動結(jié)集和組織起來的限度”（帕克，1954，P15）。如果僅

13、僅一般意義上來理解四人對于“共同體”的一致追求，這種的思想奉獻(xiàn)只具有一般的社會學(xué)意義，談不上對傳播學(xué)研究有什么思想奉獻(xiàn)。但是，在進(jìn)一步考察四人對于“共同體”的論述時，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)她們四人在展開這一論述時的一種共同的立論起點或“底線”，那就是思想和情感的傳播和自由地溝通。同步，思想和情感的自由溝通也是四人共同追求的“共同體”實現(xiàn)的目的之一。杜威在否認(rèn)“由蒸汽和電發(fā)明的大社會”是一種“共同體”的同步，她覺得：“僅憑傳播就可以發(fā)明一種大的共同體”（杜威，1927，羅杰斯，1997，殷曉蓉，P169）。有關(guān)這一點，杜威在民主主義與教育一書有歸最為精辟的論述。她說：社會不僅通過傳遞、通過溝通繼續(xù)生存

14、，并且簡直可以說，社會在傳遞中、在溝通中生存。在共同、共同體和溝通這幾種詞之間，不僅字面上有聯(lián)系，人們由于有共同的東西而生活在一種共同體內(nèi)；而溝通乃是她們達(dá)到占有共同東西的措施。為了形成一種共同體或社會，她們必須共同具有的是目的、信奉、盼望、知識共同的理解和社會學(xué)家所謂的志趣相投。這些東西不能像磚塊那樣，從一種人傳遞給另一種人；也不能像人們用切成小塊分享一種餡餅的措施分享。保證人們參與共同理解的溝通，可以促成相似的情緒和理智傾向?qū)ε瓮鸵?guī)定作出反映的相似的措施。在米德建構(gòu)她的社會哲學(xué)的三個層面心靈、自我與社會上，在她所建構(gòu)的“共同體”中，傳播和溝通也是作為一種最基本的條件存在的。在“心靈”層面

15、上，米德由馮特的“姿態(tài)”概念出發(fā)，用“故意味的符號”概念來闡釋她的傳播觀，這一構(gòu)成了米德“符號互動論”思想重要部分的內(nèi)容在背面還會有更詳盡的論述。在“自我”層面上，米德使用了“一般化的她人”（the generalized other）的概念，在對“一般化她人”概念做理解釋之后，米德又說道：“就這些由人類個體的抽象的社會階層或者子群體而言，涵蓋面最大、范疇最廣的社會階層或者子群體，也就是由邏輯的論域（或者普遍的故意味的符號系統(tǒng)）所界定的社會階層或者子群體，而這種邏輯的論域則是由諸多種體的參與狀況和溝通互動狀況決定的”（米德，霍桂恒，1999，P171）。在“社會”層面上，米德把其她人參與涉及在

16、內(nèi)的溝通原則作為人類社會組織的基本原則。并且她繼續(xù)著她已經(jīng)論述的“角色扮演”的說法，對這種在人和動物中都具有一般性意義的溝通行為做了區(qū)別，她說道：“正是個體通過承當(dāng)另一種人的角色而對自己的反映進(jìn)行的這種控制，從這個群體的行為舉止組織的觀點來看，使這種溝通具有了價值。它能使這種合伙活動過程比其在畜群中，或者在昆蟲社會中進(jìn)行得更加徹底”（米德，霍桂恒，1999，P274）。庫利把社會看作一種互動的有機整體，在社會過程一書中，她曾飽含激情地寫道：“人類精神不能在任何一條隔離的窄道上走得太遠(yuǎn)：那兒必須有人類群體，必須有嶄新的刺激，必須有同類人的激情和交流”（庫利，洪小良等，P13）。沿用羅杰斯的說法，

17、帕克運用了進(jìn)化論，特別是運用了達(dá)爾文生存競爭的觀念，辨別了四種重要的社會進(jìn)程“競爭”、“沖突”、“適應(yīng)”、“同化”。在這四種重要的社會進(jìn)程中。羅杰斯覺得，所謂“沖突”，是彼此互相聯(lián)系和傳播單元之間的競爭；而“同化”則是“文化要素的交流和共享，由此導(dǎo)致一種共同的文化”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，P188）。正是杜威、米德、庫利和帕克四人共同的小城鄉(xiāng)生長的背景與正在進(jìn)行著的都市化之間的沖突使她們在面臨共同的社會現(xiàn)實與四人之間密切的關(guān)系所導(dǎo)致的互相影響，使得她們對恢復(fù)在既往的小城鄉(xiāng)（或小社會）所構(gòu)筑著的“共同體”抱著一種強烈的盼望。但是這種懷舊式的盼望不是倒退的，而是一種進(jìn)步的追求。在她們對于“共同

18、體”的論述中，所強調(diào)的是一種社會有機體的觀點，而這種社會有機體的觀點，正是通過傳播和溝通實現(xiàn)著的。二、把人類傳播和溝通置于人類本性的地位。在“芝加哥學(xué)派”的四位初期代表人物那里，人類作為一種共同體，與作為人類本性的“傳播”（communication）是不可分的，正是在此基本上，人得以存在、發(fā)展和演化。在前面我們對四人有關(guān)“共同體”的論述中，也可以清晰地看到兩者之間的這種緊密結(jié)合。在這里，我們將重點考察四人傳播思想中把傳播和溝通等同于人類本性這個側(cè)面。這也是“芝加哥學(xué)派”初期四位代表人物在傳播思想史上最璀璨的思想光輝之一，是傳播思想史上最徹底的革命。在“芝加哥學(xué)派”衰落之后所興起的傳播學(xué)研究，

19、在施拉姆所確立的傳播學(xué)四大奠基人之后的傳播學(xué)研究歷史，很少人再有這樣徹底的人文關(guān)懷。“法蘭克福學(xué)派”用最劇烈的炮火對非人性化的傳播進(jìn)行無情地轟擊，從這一點上來看，兩個學(xué)派所采用的方式不同，但是在思想上卻有某些共通之處。在后來隨著傳播技術(shù)的不斷推陳出新而日益昌盛的傳播學(xué)研究中，日益微觀研究視角和日益嫻熟的研究措施徐徐遠(yuǎn)離了這一人類傳播最主線的前提。在這種狀況下，重新考察“芝加哥學(xué)派”初期代表人物的“作為人類本性的傳播”的思想，具有迫切與深刻的現(xiàn)實意義。美國學(xué)者彼特斯（Peters）在一篇文章中論述過與這種人性化的傳播大體類似的觀點，她發(fā)明性地區(qū)別出了兩種不同的傳播觀念，一種是Communicat

20、ion，另一種是 communications。這兩個從形式上看只具有單復(fù)數(shù)區(qū)別的詞所涉及的理念天差地別，特別對于后一種詞，我們無法找到恰當(dāng)?shù)闹形脑~匯體現(xiàn)。對于Communication一詞，彼特斯沿用了庫利的解釋，覺得“Communication（傳播）在這里意味著一種增進(jìn)人際關(guān)系的心理機制，即所有的心靈符號以及經(jīng)由空間上傳播從而在時間上得到保存的手段”（彼特斯，1999）。在對communications一詞進(jìn)行解釋時，彼特斯沿用了雷蒙威廉姆斯（Raymond Williams）的說法，覺得communications是“被傳播和接受著的觀念、信息和態(tài)度的制度和構(gòu)成”。進(jìn)而，彼特斯列舉出了

21、一種雜亂的幾乎涉及了所有故意義的媒介種類的清單，來對communications所涉及的內(nèi)容進(jìn)行解釋、闡明，這其中涉及墓碑、象形文字、郵票、電報、電視機、網(wǎng)絡(luò)等等。彼特斯批判了傳播學(xué)研究中的一種傾向，即“覺得communications可以解決傳播（communication）的問題”。在彼特斯看來，傳播同邏格斯（logos）同樣，是人類本性的構(gòu)成部分，她所批判的正是由communications所構(gòu)筑著的“工具論”的傳播研究傾向。從這一點上來看，我們似乎可以感覺到在彼特斯那里浮現(xiàn)了“芝加哥學(xué)派”的幾位初期代表的思想的復(fù)興?！爸ゼ痈鐚W(xué)派”的幾種初期代表把人與社會看作一種有機體，其關(guān)注的焦點，從

22、有機體具體到其中的人與人的關(guān)系，進(jìn)而把這種關(guān)系看作是人的本性。在這一點上，杜威、米德、庫利和帕克四人的思想上有共同之處，但在具體的論述上，以庫利和米德的最為精彩。在人類本性與社會秩序一書中，庫利以“遺傳”和“本能”作為邏輯起點，根據(jù)進(jìn)化論的觀點，發(fā)明性地把生命的傳遞線比方為一條河流和沿著這條河流的一條公路，前者傳遞的是自然生命，后者傳遞的是社會生命?！昂恿魇沁z傳或者動物傳遞，公路是交流或者社會傳遞。河流里傳遞的是生物種質(zhì)，公路上傳遞的是語言、交流和教育”（庫利，包一凡等，1999，P5）。庫利進(jìn)一步論述道：“人的社會生命來源于與她人的交流。一方面通過她們對觸摸、音調(diào)、手勢和面部表情的感受，而后

23、又通過她逐漸掌握的語言來達(dá)到交流”（庫利，包一凡等，1999，P6）。庫利從“遺傳”和“本能”這一邏輯起點開始，接著她論述了“個人”與“社會”之間的關(guān)系，這也是人類本性與社會秩序一書的真正主題。庫利覺得：“社會和個人并不代表兩個事物，而只表達(dá)同一事物的個體方面和集體方面”（庫利，包一凡等，1999，P27）。社會與個人如何發(fā)生作用？在庫利看來，是通過“交流欲望”實現(xiàn)的，她說：“這種交流欲，像其他所有本能同樣，與社會經(jīng)驗聯(lián)系在一起，并隨著時間的推移，組合成一種不斷發(fā)展、變化的意識整體。在這個整體中，其中的社會情感在某種限度上根據(jù)生活自身的復(fù)雜性而相應(yīng)發(fā)展。這是一種有機的發(fā)展過程，其中涉及著不斷的

24、變化和交錯，正如我們在人類本性的其他方面所看到的那樣”（庫利，包一凡等，1999，P63）。在這里，庫利十分大膽地把“交流欲”作為人類本性的一種重要方面提出來，羅杰斯在總結(jié)“芝加哥學(xué)派”的影響時提到的“芝加哥學(xué)派的學(xué)者構(gòu)成了一種以人類傳播為中心的人格社會化的理論概念體系”，在這一點上，庫利的奉獻(xiàn)無疑是最重要的方面之一。有關(guān)米德在這方面的思想，正如我們在前面部分中已經(jīng)論述過的，米德在心靈、自我與社會一書中在各個層面上使用著的不同概念，如“故意味的符號”、“一般化她人”、“角色扮演”等等，在米德的龐大社會哲學(xué)體系的各個層面上均離不開傳播和交流。在該書的一開始，米德就這樣說道：“我但愿提出的研究措施

25、的要點是，從社會的觀點出發(fā)，至少是從覺得溝通（communication）是社會秩序的必要構(gòu)成部分的觀點出發(fā)，來研究論述經(jīng)驗”（米德，霍桂恒，1999，P1）。在這里，米德所說的“社會秩序”與庫利的論述應(yīng)當(dāng)是一致的，即一種合乎人類本性法則的社會組織形式和機制。所謂的“符號互動論”，其更深刻的社會學(xué)意義在于“通過結(jié)識個體如何賦予她們與其她人交流的符號信息以意義，從而理解社會行為”。在庫利和米德的研究中，在對人類社會行為的探究中，把傳播和溝通放到了一種不容質(zhì)疑的人類本性一部分的地位上，這是她們共同的一種思想的“底線”，但卻不是她們所要解釋的主線問題所在，她們所要解釋的是現(xiàn)實中的社會行為。這樣就使得

26、她們的思想有了實際的落腳點，而不是流于泛“人類性”的討論中。對于她們置于人類本性地位的傳播觀點，也應(yīng)當(dāng)從這一角度上來理解。帕克在集體行為的層面上來研究人類本性，帕克覺得，“人不是生下來就是人”，人之所覺得人，是在緩慢地與伙伴的接觸、沖突與合伙中獲得的。她說：“不僅僅這些，即我們在決定或限定我們同伴的外在行為時的所有的直接或間接參與性，是人類本性中許多的基本的特性之一；并且那種迫切需要對共同生活的參與也是人類基本特性之一，所謂共同生活，例如承認(rèn)，理解以及對同情的渴望等”（帕克，1954，P20）。在帕克看來，人性來自于合伙，在此基本上建立起社會，并把人與動物區(qū)別開來。所有這一切，均離不開符號、語

27、言、意義，離不開人與人之間的傳播。和前三個“芝加哥學(xué)派”的初期代表同樣，杜威在考察一切人的問題時均把“傳播”與“溝通”納入人類本性的一種構(gòu)成部分來看待。在民主主義與教育一書中，杜威這樣寫道：“社會生活不僅和溝通完全相似，并且一切溝通都具有教育性”（杜威，1937，王承緒，P10）。在這里，杜威所使用的“生活”一詞指的是“個體和種族的所有經(jīng)驗”。在杜威的哲學(xué)中，經(jīng)驗自身不僅意味著它“一方面是一種行動的事件”，同步它也是“人類與物質(zhì)環(huán)境和社會環(huán)境之間進(jìn)行的交流”（塔利斯，P52）。在“芝加哥學(xué)派”的四個初期代表人物那里，雖然她們使用著各自不同的概念來闡釋著一種共同主題工業(yè)化背景下社會有機體或共同體

28、實現(xiàn)問題下不同的哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、社會心理學(xué)以及有關(guān)的理論命題。但是在她們所有這些論述中，對于傳播和溝通的注重以及把傳播與溝通置于一種人類本性的地位來看待，則是她們四人思想上的共通之處。這種人本主義的傳播觀在強調(diào)“共同體”或社會“有機體”的同一性的同步，同樣強調(diào)個體個性之間的差別，這也正是我前面引述過的杜威所說的“這些東西不能像磚塊那樣，從一種人傳遞給另一種人；也不能用切成小塊分享一種餡餅的措施給人分享”這句話所隱含的深刻含義之一。這一點，在米德對“心靈”、“自我”、“社會”的論述中，在庫利對于“人類本性”、“社會秩序”、“社會過程”、“社會組織”，以及帕克對于“集體行為”、“新聞與輿論”

29、等論述中均可以找到共同的思想觀點。羅杰斯在總結(jié)這四人思想的共同特性時使用了“人類傳播的主觀主義”的說法，她對此的解釋是：“信息的接受者以某中為其所特有的方式解釋信息的內(nèi)容（而不完全猶如信源所意圖的那樣）”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，P157）。羅杰斯在分析了“芝加哥學(xué)派”后來的傳播學(xué)研究轉(zhuǎn)向后說道：“這種主觀主義后來被.E.香農(nóng)的數(shù)學(xué)傳播模式所沉沒”。在此，我們暫且不管羅杰斯的這種“主觀主義”的歸納與否恰當(dāng)，但是，“芝加哥學(xué)派”的這四個初期代表人本主義傳播思想中對于處在整個傳播關(guān)系中個體的尊重卻是共同的。在傳播學(xué)研究走向了模式化、定量化的研究道路后來，一方面是由“芝加哥學(xué)派”初期代表開創(chuàng)的置人

30、類傳播于人類本性的理論“底線”的日益模糊，另一點是對傳播關(guān)系中的個性化色彩的抹殺，即便在表面上聽起來是具有“人本主義”傾向的效果研究中，同樣忽視了這一點。三、對“想象式傳播”的想象。如果說傳播的人類本性觀點是“芝加哥學(xué)派”初期代表人物傳播思想中最重要的一種思想基本的話，對共同體的一致向往和追求是她們共同的社會責(zé)任。四人共同經(jīng)驗主義哲學(xué)思想體系的大廈，重要是由杜威建構(gòu)起來的。無論是她們對于人類本質(zhì)特性的闡釋還是她們對于不同的社會命題的回答中，傳播和溝通均是其中最重要的環(huán)節(jié)之一。與以往學(xué)者的論述相比，這一思想的源頭其實還可以不斷地向后推動，但是在論述的系統(tǒng)性、強調(diào)限度以及社會實現(xiàn)的最普遍意義方面上

31、，我們可以察覺到她們在繼承前人的思想上所實現(xiàn)的超越。盡管如此，這還不能闡明“芝加哥學(xué)派”四位初期代表人物傳播思想的所有。她們四人共同的傳播思想中尚有一種十分重要的方面，如果漏掉了這一點，對她們思想奉獻(xiàn)的論述會顯得有些遺憾。這一點就是她們在傳播、溝通實現(xiàn)方式上的一種共同的也是十分精彩的觀點想象式傳播。此前對于她們四人或其中個別人的傳播思想的論述中，對這一點不是完全沒有提及，但是對于這一典型性觀點的論述，往往把它沉沒在對于某些既定觀點的論述中，具體來說，在有過的論述中，常常把一這點沉沒在“符號互動論”的論述中，而沒有把這一點單獨地強調(diào)出來，這不能不說是一種學(xué)者的“固定陳見”。我在這里把這一點單列出

32、來，不是為了展示一種思想上的發(fā)現(xiàn)，而是為了更系統(tǒng)、全面地結(jié)識“芝加哥四老”的傳播思想。這種對于傳播實現(xiàn)方式的天才式的觀點，是“芝加哥學(xué)派”初期研究者隱去之后傳播研究隨著美國社會學(xué)研究措施上的風(fēng)氣轉(zhuǎn)向背離了“芝加哥學(xué)派”初期措施成為高度定量的和記錄的研究后很少看到也很難看到的東西。我在這里回憶這一觀點，也是重溫四人豐富的傳播思想中那最精彩美麗的華章。對于傳播如何實現(xiàn)的問題，不同的研究者有著不同的想象力和論述方式。在“芝加哥學(xué)派”的四個初期代表人物那里，她們似乎不是在刻意地為回答這一理論提問而進(jìn)行的有針對性的專項論述，只是由于她們把傳播問題置于一種人類本質(zhì)特性的地位后在討論人與社會的關(guān)系問題時所得

33、到了一種思想的副產(chǎn)品。我們目前同樣不能為了專門論述的需要而過度地強調(diào)她們思想中的某些專業(yè)奉獻(xiàn)。但是，雖然只是她們思想的某些副產(chǎn)品，這并不影響她們對于傳播實現(xiàn)方式方面思想的精彩。在庫利的人類本性與社會秩序一書中，她把“交流欲”作為一種人類的本質(zhì)特性進(jìn)行論述，而這種人類本質(zhì)特性的實現(xiàn)方式，正是“想象”。猶如庫利對其他問題的論述同樣，她對于想象問題的論述，也是從對小朋友行為的觀測和反省中開始的，她覺得：“當(dāng)孩子獨自呆著的時候，她們通過想象和伙伴一起玩耍而繼續(xù)享有著交往的快樂”，“不管是哪一類孩子，在她們學(xué)會說話，理解到社會的豐富多彩后來，頭腦就像開了竅，想象如泉噴涌，所有的思想就變成了對話”（庫利，

34、包一凡等，1999，P64-65）。在庫利看來，“人們彼此之間的想象是社會的固定的事實”，并把它們的觀測和解釋作為社會學(xué)研究的重要任務(wù)，同步她也強調(diào)“人和社會必須在想象中研究”，并把這種研究稱為“對想象進(jìn)行想象”。從某種意義上來說，想象成為了庫利的傳播思想中一種最普遍、最高檔的溝通方式。正是這種“對想象的想象”，使得庫利在論述人類的傳播行為時不時涌現(xiàn)出這樣如詩一般的語言我們的意識不是隱居者的草棚，而是待客和交際的客廳。我們沒有真正離開她人的高層次的生活；正是通過想象別人，我們的人格才得以形成；喪失想象別人能力就成了白癡；意識缺少這種能力的限度就是它衰落的限度。沒有這種意識的交往，就沒有智慧、力

35、量和正義，就主線沒有高檔的存在。意識的生命基本上是交流的生命。與庫利大體類似的觀點，帕克在社會學(xué)一書中也有所論述，她說：“人是一種生物，至少在她活著的時候，是生活在她的想象中的。同步，通過個人的想象、心目中的她人，個體與她人之間不僅分享著財富，同步也分享著但愿與夢想。通過建議、模仿、同情與憎惡的體現(xiàn)，個體闖入了她人的生活并共同分享她們的指引、控制的努力以及她們對沖突痛苦的體現(xiàn)”（帕克，1954，P17-18）。米德所謂的“故意味的符號”、“一般化她人”、“角色扮演”等理論概念，就其實現(xiàn)方式來看，何嘗又不是通過想象來實現(xiàn)的。在這一點上，米德在她的著作中雖然沒有像庫利那樣使用著“想象”一類的詞匯，

36、但是在她們諸多有關(guān)傳播和溝通的論述中，我們卻常長可以感覺到庫利、帕克等人所論述過的想象性傳播思想的存在。米德覺得：“姿態(tài)對話是溝通的開端”，我們可以把米德所說的“個體與自己進(jìn)行的姿態(tài)對話”表述為一種傳播分類之一，即“自我傳播”或“內(nèi)向傳播”，而這一“姿態(tài)對話”，正是通過想象來完畢的。米德在論述新聞報道的重要意義時，曾說道：“我們一眼就可以看出諸如新聞報道所波及的溝通媒介這樣的溝通媒介所具有的、及其重要的意義，由于它們報道多種情景，而人們通過這些情景就可以進(jìn)入其她人的態(tài)度和經(jīng)驗”（米德，霍桂恒，1999，P277）。米德這里所說的“進(jìn)入”，并非是一種實際的進(jìn)入，而是一種意識的進(jìn)入，這種意識的進(jìn)入

37、也只有通過想象來實現(xiàn)。在對米德的“符號互動論”進(jìn)行闡釋時，我們往往在強調(diào)了她在庫利思想基本上的超越的時候漏掉了她和庫利思想中共同的“想象式”傳播這一點，這不能不說是一種遺憾。杜威把“溝通”提到了“藝術(shù)”的高度來論述，她在論述這一問題時，曾這樣說過“除了論述平凡的事物和令人注意的話以外，必須富有想象力地吸取別人經(jīng)驗中的一切東西，以便把自己的經(jīng)驗明智地告訴別人。一切溝通就像藝術(shù)”（杜威，1937，王承緒，P11）。無論是直接的論述還是間接地體現(xiàn)，在“芝加哥學(xué)派”初期的四個代表人物的傳播思想中，對于想象性傳播或者說把想象作為一種傳播實現(xiàn)的方式的思想，也是其共同點中重要的方面之一。除上面說到的三個方面

38、以外，“芝加哥學(xué)派”初期四位代表人物傳播思想中共同的方面尚有某些，如經(jīng)驗主義的研究取向、德國社會學(xué)的思想淵源、功能主義等等。經(jīng)驗主義的研究取向不僅僅是一種措施問題，并且是一種措施論的問題。從措施的角度來理解，以帕克為代表的采用是是一種人類學(xué)人種志的措施。在這四人中，除帕克以外，此外三人對于傳播的關(guān)注點多是較為宏觀的視角，她們所代表的經(jīng)驗主義研究則具有較多的措施論啟示。而經(jīng)驗主義這一既是哲學(xué)問題，也是一種措施論問題的問題，正是杜威哲學(xué)的核心。這一哲學(xué)理論對于傳播學(xué)研究的措施論意義在于：經(jīng)驗主義把“經(jīng)驗”看作是“生命與共同環(huán)境中的其她要素之間進(jìn)行互動的持續(xù)過程”，而這一過程恰恰是一種傳播的過程、一

39、種互動的持續(xù)過程。在“芝加哥學(xué)派”的四個初期代表人物中，帕克直接聽過初期德國社會學(xué)家西梅爾（Georg Simmel, 1858-1918）的課，據(jù)羅杰斯的推測，米德或許也聽過西梅爾在柏林的課。杜威從她的導(dǎo)師莫里斯（George Sylvester Morris）那里接受了“一種黑格爾的視野”。杜威在密歇根大學(xué)做過庫利和帕克的教師。帕克對于“社會距離”、“陌生人”等概念的論述和實證，幾乎成了西梅爾理論的美國版本。此外，猶如我們上面已經(jīng)說過的“芝加哥四老”對共同體的一致向往和追求，這是一種“有機體”論的社會實現(xiàn)形式，從這一點來看，她們的思想中存在著一種功能主義的痕跡，這一點對后來的傳播研究影響最

40、大，傳播的問題在“芝加哥學(xué)派”衰落后來變成了一種傳播對社會的作用問題。而漏掉了“芝加哥學(xué)派”傳播思想中傳播是人類本質(zhì)特性的方面。以上只是“芝加哥學(xué)派”四位初期代表傳播思想中具有共同之處的方面，上述三個方面，人類本性的傳播觀點是思想的立足點，實現(xiàn)共同體目的是傳播的社會責(zé)任，想象是傳播實現(xiàn)的方式。四人對于傳播研究的各自理論奉獻(xiàn)，均是置于這一共同的思想基本之上的。第二部分 四人各自的理論奉獻(xiàn)“芝加哥學(xué)派”的四位初期代表人物雖然有著許多共同的傳播思想，但是各自在對于這種共同思想的闡發(fā)上，由于側(cè)重點和所使用的理論概念的不同，在理論上有著各自不同的奉獻(xiàn)。在第一部分中，我們著重從共同的宏觀思想層面上來對這四

41、人的傳播思想進(jìn)行了簡介，在這一部分里，我們將重要從思想的微觀層面，即從具體的理論奉獻(xiàn)上來對四人的傳播思想進(jìn)行梳理。1.庫利的“首屬團(tuán)隊”（primary group）和“鏡中自我”（the looking-glass self）?！笆讓賵F(tuán)隊”與“鏡中自我”是庫利思想中兩個重要的理論概念，這也是庫利思想對于傳播學(xué)研究的最大的啟示意義所在?！笆讓賵F(tuán)隊”概念是庫利在社會組織（1909）一書中提出來的，她對這一概念的解釋是：首屬團(tuán)隊在我看來是那種以密切的面對面的交往和聯(lián)合為特點的群體。說它是首屬的，有好幾方面的意義，但最重要的是它們構(gòu)成了人的社會抱負(fù)的基本。密切交往的成果，從心理上說，是個性溶和到一種

42、共同整體之中，這樣，至少從許多方面來說，人們的自我自身就是團(tuán)隊的共同生活和目的。也許最簡樸地描述這種整體性方式，就是說出“我們”（we），“我們”涉及著某種同感和彼此認(rèn)同，因此，“我們”就是一種很自然的體現(xiàn)方式了。一種人生活在整體的情感之中，并在這種情感中找到她的意志的重要目的。庫利覺得，最基本的“首屬團(tuán)隊”涉及家庭、小朋友游戲團(tuán)隊、鄰里或社區(qū)團(tuán)隊?！罢窃诖祟悎F(tuán)隊中，人們通過面對面的、直接而真誠的交往開始理解整體的最大利益，產(chǎn)生人類合伙和友誼，培養(yǎng)同情心和情感紐帶”（芮必峰，1995）?！笆讓賵F(tuán)隊”的理論，可以說是“芝加哥學(xué)派”初期代表對“共同體”的共同追求在庫利學(xué)說中的具體體現(xiàn)。庫利對“首

43、屬團(tuán)隊”論述，并在此基本上構(gòu)勾畫著她對于民主社會的抱負(fù)藍(lán)圖，這就是“整個社會的公眾精神應(yīng)當(dāng)和一種首屬團(tuán)隊中的團(tuán)隊精神同樣具有熱情和同情心”（芮必峰，1995）。庫運用這一思想來解釋過輿論的問題，也用它來論述過科層組織或大規(guī)模的社會機構(gòu)問題，還用它來闡釋過現(xiàn)代傳播媒介中的社會作用。在她看來，那種過去只是在“首屬團(tuán)隊”中具有的面對面的、直接而真誠的交流目前由于傳播媒介的巨大進(jìn)步已經(jīng)擴(kuò)展到了整個社會，并向世人宣布：傳播媒介“有也許使得社會的組織越來越依托人們的才干、信息和同情，而不是依托權(quán)威、級別和慣例”（芮必峰，1995）。庫利的“首屬團(tuán)隊”理論留給后人對傳播學(xué)研究重要有兩個方面的啟示，一是對群體

44、傳播的研究，另一種是傳播的社會功能研究。就前一方面來說，后來的拉扎斯菲爾德（Paul F. Lazarsfeld）的“二級傳播”（two-step flow）理論在思想上與庫利的思想有某些相通之處，盡管我們臨時無法找到足夠的證據(jù)闡明拉扎斯菲爾德受到庫利思想的影響。仔細(xì)研究過拉扎斯菲爾德理論的人，如果不能把她的理論發(fā)現(xiàn)與庫利思想建立某種聯(lián)系，對于她的發(fā)現(xiàn)，只能用“天才式的預(yù)言”來體現(xiàn)。此外，這種群體研究的思想和目前傳播學(xué)研究中的“組織傳播”、“群體傳播”有某些類似之處。后一方面的啟示在于，傳播不僅僅是信息的傳遞，更是一種同情的構(gòu)筑，其目的是培養(yǎng)一種具有熱情和同情心的“公眾精神”。這一點和后來的有

45、關(guān)傳播社會功能的論述有較大區(qū)別。除“首屬團(tuán)隊”以外，庫利的思想，更為人們所熟悉的是“鏡中自我”理論。這是庫利在人類本性與社會秩序（1902）一書中提出來的。她說：“在許多狀況下，與她人的聯(lián)系依賴較為擬定的想象形式，即想象她的自我她專有的所故意識是如何出目前她人意識中的。這種自我感覺決定于對象的她人的意識的態(tài)度。這種社會自我則可以被稱作反射自我或鏡中自我：人們彼此都是一面鏡子，映照著對方”（庫利，包一凡，1999，P131）?！扮R中自我”只是庫利在論述個人社會化過程時所使用的一種理論概括的比方的說法，在庫利的“自我”理論中，自我結(jié)識有三個重要成分：對別人眼里我們的形象的想象；對她對這一形象的判斷

46、的想象；某種自我感覺，如驕傲或恥辱等。庫利自己覺得：“用鏡子比方幾乎沒有顯示出第二種成分，即很重要的想象中的別人的判斷”（庫利，包一凡，1999，P131）。后人常用這一比方的說法來代表庫利理論的所有，并得出“鏡中自我概念強調(diào)個體社會化中人際傳播的重要性”的結(jié)論，這多少會產(chǎn)生某些歧異，庫利把人際交往作為人類本性的一部分來看待，所謂“鏡中自我”，是在人際交流的基本上自然產(chǎn)生的。后來從事傳播研究的人對于庫利“鏡中自我”理論的愛好，并不在于這一理論含義自身，而在于產(chǎn)生這一理論概念的前提和過程。這個前提和過程正是一種人類交往的本性。此外，庫利的“鏡中自我”理論的更大的影響來自于米德在這一理論的直接啟示

47、下，通過進(jìn)一步闡釋建立了被后人歸納為“符號互動論”的理論體系。在這里，我們?yōu)榱苏撌龅囊员惆选胺柣诱摗睔w入米德的名下，并非是要抹殺庫利對于這一理論的奉獻(xiàn)。2.米德的“符號互動論”（symbolic interactionism）。今天我們可以看到的代表著米德“符號互動論”重要思想的心靈、自我與社會（1934）一書，并非是米德生前寫成的，而是她的學(xué)生H.布魯莫（Herbert Blumer）的杰作。米德的這一觀點受到了C.S.皮爾斯（Charles Sanders Perice）、W.詹姆斯、J.羅伊斯（Josiah Royce）、J.M.鮑德溫（James Mark Baldwin）、J.杜

48、威、C.H.庫利，以及W.馮特和C.賴特（Chauncey Wright）的影響，但最直接的影響還是來自于庫利。庫利的“鏡中自我”理論揭示了“自我”形成的途徑，但對于自我如何形成的問題，庫利沒有做出解釋。而這一工作，正是由米德來完畢的。在心靈、自我與社會一書中，米德把社會行為主義作為論述的理論背景，從馮特心理學(xué)的“姿態(tài)”（gesture）概念入手，她說：“姿態(tài)雖然后來沒有變成某種符號，但人們卻應(yīng)當(dāng)查明，就姿態(tài)的初期階段而言，它是社會活動的一種構(gòu)成部分”（米德，霍桂恒，1999，P45）。進(jìn)而，演變?yōu)椤肮室馕兜姆枴痹谘芯空撌鰷贤ǖ倪^程中，我們一方面必須承認(rèn)它們最初來源于無意識的姿態(tài)對話。當(dāng)姿態(tài)

49、變成指號（sign）的時候也就是說，當(dāng)它們對于作出它們的個體來說，對于對它們作出反映的個體來說，根據(jù)作出它們的個體隨后浮現(xiàn)的行為而具有了明確的意義或意味（signification）的時候，故意識的溝通，亦即故意識的姿態(tài)對話就浮現(xiàn)了?！肮室馕兜姆枴笔敲椎隆胺柣诱摗钡囊环N核心，如果就此打住，那么，米德的“符號互動論”是不徹底的。在米德看來，由“故意味的符號”所代表著的“溝通”之因此重要，是由于它提供了一種行為形式，即有機體或者說個體運用這種形式就可以變成她自己的對象。并且，“這種溝通不僅針對其她人，并且也針對這個個體本人”（米德，霍桂恒，1999，P150）。這種使個體獲得其自我統(tǒng)一體的有

50、組織的共同體或者社會群體，就是“一般化的她人”（the generalized other）。照羅杰斯的說法，米德的“一般化的她人”解決了由庫利的“鏡中自我”的理論所提出的問題，“鏡中自我”理論涉及這樣的意思：一種個體與多少人交往，她就有多少個自我。米德說，我們使許多種體一般化了，使得對個體的盼望變得更加易于控制xi。米德使用的是“故意味的符號”等概念來體現(xiàn)她的思想，而她的學(xué)生布魯默在總結(jié)她的觀點時發(fā)明性地使用了“符號互動”的說法。這幾乎是把米德的思想又向前推動了一大步。對此，布魯默的解釋是：“符號互動”一詞固然是指人們之間發(fā)生互相作用的獨特特性。這種特性寓于這一事實之中，即人們不僅對彼此的行

51、動作出反映，還理解或“擬定”彼此的行動。她們不是對別人的行動直接作出反映，而是根據(jù)她們賦予這些行動的意義作出反映。因此，人的互動是以使用符號、通過理解或擬定彼此行動的意義來作為媒介的。這種媒介等于在人類行動的刺激反映之間插進(jìn)了一種解釋過程。目前回過頭來總結(jié)米德的“符號互動論”理論，一般覺得，它涉及了這樣某些理論假說：a)人對事物所采用的行動是以這些事物對人的意義為基本的；b)這些事物的意義來源于個體與其同伴的互動，而不存于這些事物自身之中；c)當(dāng)個體在應(yīng)付她所遇到的事物時，她通過自己的解釋去運用和修改這些意義。除了人們常常說到的米德與庫利對于傳播研究的“符號互動論”的思想奉獻(xiàn)以外，在兩人的論述

52、中尚有一種共同的觀點，即“自我傳播也是一種社會交往活動”，這一點常常被一般的論述者所忽視。但是在米德與庫利的論述中，卻是多次指明了這一點。在此我展開論述。3.杜威的“分享經(jīng)驗”。或許是由于杜威的思想體系太龐大，而不像米德和庫利那樣的相對單一，因此我們很難從杜威思想體系中抽出她有關(guān)傳播問題的觀點來進(jìn)行歸納?；蛟S正如羅杰斯所說的：“她的作品高于她們（指傳播學(xué)學(xué)者，引者注）的視野，以致使其影響不能為她們所結(jié)識，并且，她（杜威，引者注）的許多思想的確只是現(xiàn)代傳播學(xué)的間接先行者”（羅杰斯，1997，殷曉蓉，P164）。我在這里所做的這一嘗試性工作并非是對杜威傳播思想的全面歸納，只想從杜威思想的一種側(cè)面民

53、主共同體對其內(nèi)在的傳播思想作一點“探究”。“分享經(jīng)驗”是對杜威在論述民主共同體時使用的“共享”、“共有”等詞語所涉及的思想的一種歸納。正如我們在前面說過的，在杜威對于共同體的論述中，始終是把溝通擺在一種非常重要的地位。她說：“在共同、共同體和溝通這幾種詞之間，不僅字面上有聯(lián)系，人們由于有共同的東西而生活在一種共同體內(nèi)；而溝通乃是她們達(dá)到占有共同東西的措施”（杜威，1937，王承緒，P9）。和米德庫利等人不同，杜威不僅僅是在一般的社會哲學(xué)的意義上來談?wù)摴餐w問題，她進(jìn)而把這一問題提高到了政治哲學(xué)的層面上來討論。從這一點上來看，杜威的共同體論述具有了更多的政治哲學(xué)的意味，從而也使得其中所涉及的傳播

54、思想具有了更多的政治哲學(xué)的味道，而不是米德和庫利傳播思想中的社會哲學(xué)色彩。因此，由“分享經(jīng)驗”所涉及著的杜威傳播思想更傾向于一種民主的傳播觀念。在這一思想基本上，傳播可以看作是共同體成員協(xié)調(diào)性地參與群體的共同生活，故意識地“分享經(jīng)驗”的一種方式。這既是一種社會過程、一種傳播狀態(tài)，更是一種傳播的社會抱負(fù)。杜威在論述她的民主思想時批判了僅僅把民主理解為一種“政治概念”、一種國家形式的說法，提出了一種“更廣泛和豐富”的民主概念，覺得民主在本質(zhì)上是一種“社會概念”，體現(xiàn)為“一種互相聯(lián)系的生活方式”。杜威“從民主概念的一般社會意義中推出了它的本質(zhì)”：從個體的立場上看，它體現(xiàn)為共享形成和引導(dǎo)人們所歸屬的群

55、體之行為的能力，以及根據(jù)群體所堅持的價值的需要所進(jìn)行的參與。從群體的立場上來看，它規(guī)定解放群體成員的潛能以適應(yīng)她們的共同利益和藹。杜威覺得，民主不是從國家開始的，反之，“民主必須從家庭開始”，正如杜威在1939年寫成的發(fā)明性的民主我們所面臨的任務(wù)一書中所指出的，民主并不存在于外在的程序之中，而是“存在于人們在平常生活的所有事件與關(guān)系中互相體現(xiàn)的態(tài)度之中”，杜威曾這樣說道：“民主的核心和最后保證是鄰居們匯集在街頭巷末反復(fù)討論所讀到的未受檢查的當(dāng)天新聞，以及朋友們匯集在起居室與公寓中自由地互相辯駁”（杜威，1939，塔里斯，P87）。在強調(diào)共同體的“共同性”的時候，杜威所主張的是個人之間的有機的“

56、交流”與“聯(lián)系”，而不是外力所迫的“一致”。她曾經(jīng)指出，“一致”其實就是欠缺強有力的互相影響，是溝通的停止與麻痹，這但是是一種表面現(xiàn)象而已。真正使人同心同德、齊心合力的是建立在廣泛、進(jìn)一步而平等的“交流”與“合伙”之上的政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的、生活的、情感的、信奉的有機“聯(lián)系”（孫有中，P268）?！胺窒斫?jīng)驗”所涉及著的杜威傳播思想正是一種民主社會中的自由的溝通。4.帕克的“大眾傳播理論研究”。在羅杰斯的傳播學(xué)史中，對帕克的推崇是顯而易見的。按羅杰斯的見解，在“芝加哥學(xué)派”四位初期代表中，杜威只是一種傳播學(xué)研究“間接先行者”，而帕克則是“大眾傳播的第一種理論家”，至于米德和庫利，多少有些過渡型

57、人物的味道。即便是在羅杰斯的論述中，帕克最重要的奉獻(xiàn)還在于社會學(xué)方面。但是，正是帕克早年從事新聞記者工作的經(jīng)歷使得她的理論論述中比其她三人更多地波及到了大眾傳播方面的內(nèi)容。帕克不是杜威那樣的著作等身的人，她獨立撰寫的唯一的一本書是1922年出版的僑民報刊及其管理，此外她還與別人合編過社會學(xué)方面的書籍，帕克在社會學(xué)史上的影響重要來自這些論著。和米德有些類似，帕克的學(xué)生在她去世后把她生前的文章整頓成書，其中一部分重要內(nèi)容論述的是“新聞和輿論”。從中，我們不難看出帕克的某些“大眾傳播研究”思想。從帕克論述“新聞和輿論”所波及的問題來看，有“作為一種知識的新聞”、“報紙簡史”、“新聞和人類趣味故事”、

58、“新聞和媒介的權(quán)力”、“道德與新聞”、“公共輿論與社會服務(wù)”、“移民社區(qū)和移民報刊”、“外語報刊”、“美國新聞著作”等等。在具體論述中，帕克這樣寫道：我們每個人都居住在一種以我為中心的世界里，這個世界的空間是由方向和距離界定的，而這一方向和距離恰恰是來自于我們所獲得的新聞。作為新聞，不僅僅是新鮮，并且它還是一種重要的東西；并且，它傳達(dá)給我們一種付諸行動所迫切需要的東西，雖然它但是是一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變和觀點的再證明。除非新聞盡量地暗示了世界的相對性，在這個世界里，人們活靈活現(xiàn)地生活著，并且為那些有秩序的、以人類親身也許的方式存在，否則，所有這些東西都不再重要在這段話里，體現(xiàn)著一種帕克社會學(xué)思想中的“

59、社會距離”的觀點，這是帕克從西梅爾陌生人思想中發(fā)展出來的一種概念。帕克在她對于種族關(guān)系的分析中使用了“社會距離”概念。她論證說，兩個個體之間的社會距離越大，她們互相影響的也許性越小。因此，羅杰斯把帕克說成是“大眾傳播的第一種理論家”，一方面是由于帕克的研究內(nèi)容中波及到了不少的與大眾傳播有關(guān)的內(nèi)容，更重要的是帕克把自己的社會學(xué)研究理論帶入了大眾傳播的研究中。上面說到的“社會距離”便是一種例子，除此以外，尚有“邊沿人”概念等。如果沒有這些直接來自于社會學(xué)的理論作為支點，帕克幾乎不也許捍衛(wèi)她的“大眾傳播第一種理論家”的地位，也無法理解羅杰斯的這一評價。19世紀(jì)末期到20世紀(jì)前三分之一的時間里由“芝加

60、哥學(xué)派”開創(chuàng)的美國現(xiàn)代社會學(xué)研究的影響是有目共睹的，這一學(xué)派對于其他學(xué)科的思想奉獻(xiàn)，已經(jīng)被有關(guān)學(xué)科的研究者總結(jié)過諸多。即便在“芝加哥學(xué)派”的幾種代表人物里，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對米德、庫利兩人的傳播思想有過少量的總結(jié)xvii，但是對于把四人的傳播思想做綜合性論述，這是本文所做的一次嘗試。盡管由“芝加哥學(xué)派”四位初期代表所開創(chuàng)的傳播研究思想在“芝加哥學(xué)派”發(fā)展的后期以及該學(xué)派衰敗之后未得到較好的繼承和發(fā)揚，在此之后的美國傳播學(xué)研究無論是在傳播思想還是在研究措施上，均與四人開創(chuàng)的老式有質(zhì)的不同。國內(nèi)接受的傳播學(xué)研究思想，從一開始就更多的是受施拉姆的學(xué)說和觀點的影響，因此，施氏所歸納出的四大奠基人的思想也長期左右著國內(nèi)傳播學(xué)研究者的視野。在這里，我無意要否認(rèn)施拉姆對傳播學(xué)研究的奉獻(xiàn)以及她對傳播學(xué)史所歸納的“一家之言”，只是想在施拉姆的學(xué)術(shù)視野以外、在四大奠基人之前的傳播思想史里挖掘一點與傳播研究有關(guān)的思想。本文只是對這些思想的一種簡樸的總結(jié)，關(guān)注點只放在杜威、米德、庫利和帕克四個人身上，其她也有著同樣思想奉獻(xiàn)的人臨時沒有波及。由于工作的時間有限，所謂總結(jié)也只是一種粗線條的，諸多方面還挖掘不夠，甚至在歸納上有偏頗之處，但愿得到方家指點。