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1、法器設(shè)計與道教的內(nèi)在聯(lián)系探析 法器設(shè)計與道教的內(nèi)在聯(lián)系探析 2015/11/13 釋比是羌族傳統(tǒng)社會中的“精神領(lǐng)袖”，至今仍具有較強的原始宗教特征，并在發(fā)展歷程中，通過與外來文化的交融，形成了深厚的經(jīng)典內(nèi)涵和多樣的法器種類，這種強大的文化生存和適應(yīng)能力，值得關(guān)注和發(fā)掘。 一、釋比法器的分類及與道教的關(guān)聯(lián) 錢安靖認為，釋比經(jīng)典按其法事性質(zhì)，可分為上壇經(jīng)、中壇經(jīng)和下壇經(jīng)三種類型，“據(jù)我們在理縣蒲溪、桃坪、汶川縣龍溪、雁門、綿褫等鄉(xiāng)調(diào)查所知，羌族端公經(jīng)典按其作法事的

2、性質(zhì)分為上中下三壇（又稱三堂）。因法事性質(zhì)的不同，演唱的經(jīng)典亦不同”［１］?；诖耍尡确ㄆ饕残纬闪讼鄳?yīng)的種類和功能。汶川縣龍溪鄉(xiāng)巴奪寨余正國釋比對法器的分類具有一定的普遍性，大體如下：上壇：猴頭骨、猴頭帽、上壇羊皮鼓（白）、獨角杵、五彩旗、鷹爪、雕頭、海螺、野豬牙、法鈴、師刀等；中壇：神杖、中壇羊皮鼓（黃）、法鈴、法印、符板等；下壇：下壇帽、神杖、下壇羊皮鼓（黑）、法刀、野豬牙、釋比鏈等。在實際運用中，根據(jù)法事的性質(zhì)功能指向不同，有的法器兼跨兩壇，如野豬牙。茂縣釋比對于帽冠的區(qū)分更細，上（白）壇戴猴頭帽，中（黃）壇戴五佛冠，下（黑）壇戴黑羊皮制成的三叉帽；但理縣休溪寨王曉勇釋比認為雖然釋比經(jīng)

3、典分類，釋比本身卻并無類分，真正的釋比可一人分司三壇。這些不同的現(xiàn)象和觀點，一方面與釋比的生存土壤有關(guān)，另一方面則與外來文化影響程度的強弱有關(guān)，其中，道教的影響在釋比法器的造型、材料、功能等方面顯現(xiàn)得尤為顯著。道教法器大致包括道冠、如意、令旗、幢幡、笏、七星劍、銅棍、刺球、鯊魚劍、月斧、法尺、天篷尺、天皇尺、師刀、雙锏、法印、令牌、手爐、凈水缽、法索、竹筊、劍簾、草蓆、掃帚、雨傘、草鞋、柳葉、木魚、銅缽、帝鐘、鼓、磬、鑼、鈸、鐃、嗩吶、牛角號、甘露碗、鎮(zhèn)壇木、燈籠等。與之相比，釋比法器的種類略少，但大部分與道教法器相似甚至相同，有些雖然造型或名稱有異，但功能類似，如神杖與銅棍、海螺與牛角號、釋

4、比鏈與法索等；還有一些釋比法器基本照搬道教，如五佛冠、法印、令牌、符板及印文、符咒等，體現(xiàn)出極明顯的內(nèi)在聯(lián)系。 二、釋比法器中道教特征的形成背景 釋比文化與道教在歷史上有過深入的交流，使二者在偶像崇拜和信仰內(nèi)容上體現(xiàn)出較強的互攝性，這種互攝性特征對釋比法器的設(shè)計也產(chǎn)生了影響。 １．偶像崇拜的重合按照公認的“羌族典范史”脈絡(luò)，大禹是羌族釋比的先師。袁珂認為，假若“禹生西羌，禹家于西羌，地曰石紐”這類傳說是有根據(jù)而不是無稽妄談的話，那么傳說的禹就是羌族中的第一個酋長而兼巫師的巫師。楊雄在《法言重黎》中認為“巫步多禹”，①又與大禹被道教尊奉為先師不謀而合。在道教經(jīng)典《洞神八帝元變經(jīng)

5、禹步至靈第四》中對此有明確記述：“禹步者，蓋是夏禹所為術(shù)，召役神靈之行步，此為萬術(shù)之根源，玄機之要旨。昔大禹治水，不可預(yù)測高深，故設(shè)黑矩重塑以程其事?；蛴蟹褪茄鬯罢?，必召海若、河宗、山神、地祗，問以決之。然屆南海之濱，見鳥禁咒，能令大石翻動。此鳥禁時，常作是步。禹遂模寫其行，令之入術(shù)。自茲以還，術(shù)無不驗。因禹制步，故曰禹步”，后經(jīng)演化，成為道教“步罡踏斗”齋醮儀式中的儀式元；而至今羌族釋比作法時所行的步伐，亦稱“禹步”（也有“猴步”說），可見古羌巫文化的發(fā)端不僅要遠早于道教，二者還內(nèi)含有諸多關(guān)聯(lián)。在《中國民族神話詞典羌族巫師與張道陵》的詞條中有“古昔羌族巫師與張道陵乃師兄弟，同拜師學(xué)

6、道”的描述②，說明張道陵在巴蜀創(chuàng)道教之初曾對古羌宗教有大量汲取。此后，大禹、西王母等傳說中的古羌人物也逐步被納入到道教的神仙譜系之中，“將西王母作為道教的女仙，大概是道教產(chǎn)生以后，魏晉時代的說法”，這一方面是道教雜糅百家豐富神靈系統(tǒng)的需要；再者羌族神話傳說中透露的宗教神靈及原始宗教信仰觀念，經(jīng)道教的系統(tǒng)化、神秘化后，其理論和信仰思維更具嚴謹思辯性。羌族本屬文化至明清時期已經(jīng)衰落，且文字失傳，而漢文化的主流地位，迫使羌族不得不由被動到主動地接受強勢的漢文化，道教此時體系已日臻完善，其中諸多神靈如太上老君、元始天尊、真武大帝、文昌帝君等廣為信仰原始宗教神靈的羌民接受，再加上二者的歷史淵源，被釋比逐

7、步納入到自身的“宗教系統(tǒng)”之中。同時，道教龐雜的神仙理論體系增飾了羌族的神話傳說，羌族的信仰形式也由物化表征向道觀寺廟過渡，老君廟、真武觀、禹王宮、文昌宮、川主宮等在羌區(qū)出現(xiàn)。由于羌族沒有文字，而道觀廟宇又多為漢族工匠修造，其中的鐘爐、銘文等均用漢字符號鑄造，成為了羌區(qū)主要的宗教場所，雖在一定程度上“保留了羌民族宗教文化及信仰形式的精髓，但寺廟的修建及香火的興盛，則預(yù)示著羌民族宗教原始信仰在道教以及周邊鄰族人文宗教的影響下發(fā)生的嬗變”，如羌民家中的男性保護神被稱為“文昌帝君”，一些地方以川主代替自己的始祖神，以“天地君親師”代替角角神等，“巫師‘端公（釋比）’本身相當(dāng)受漢人道教文化影響。他們的

8、法術(shù)有燒紅鍋、走鏵頭、打太平包袱等，他們所念的咒語有雪山咒、化水咒，這些都顯示他們與道教有密切的關(guān)系……端公們常把木比塔解釋作‘玉皇大帝’。村寨民眾與端公受同樣的道教文化影響，因此他們也常把天神木比塔等同于‘玉皇’”。二者偶像崇拜的重合，集中體現(xiàn)的時間大約在清朝改土歸流之后，“清朝乾隆年間，汶川縣龍溪鄉(xiāng)直臺寨修了老君廟，每年農(nóng)歷二月十五日舉行廟會，祭祀太上老君。茂州下蘭莊也建有老君廟。羌族奉祀的老君，主要職責(zé)是驅(qū)鬼、鎮(zhèn)妖、除邪、解穢。羌族端公在解穢、驅(qū)邪、逐鬼治病時，要作各種法事，念各種咒語，其符咒語言中往往少不了一句‘太上老君急急如律令’”。這些現(xiàn)象說明，道教在羌區(qū)已形成了巨大的影響力，這些

9、影響在釋比法器的設(shè)計中也得到多方體現(xiàn)。 ２．信仰內(nèi)容的相似羌族的宗教觀在自然崇拜、圖騰崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜以及圣賢崇拜等方面，與道教泛靈多神信仰類似。以山神崇拜為例，道教鐘愛神山，認為山既是求道者修煉之所，也是修煉成仙之后的歸宿。道教有三十六洞天，七十二福地，基本都在山岳之中；羌族自古至今也一直與山岳為伴，《山海經(jīng)海內(nèi)經(jīng)》云：“伯夷生西岳，西岳先生龍，先龍是始生氐羌，氐羌乞姓”，相關(guān)文獻也有“岷山之巔為上帝的天庭所在地，乃是連接天地的大福地、岷山之上即出入天庭的南天門所在地……岷山為上應(yīng)二十八宿之‘井宿’的南天門所在地，上帝以其地會聚昌盛、眾神以其地建設(shè)福地……岷山是中國上古上帝及眾

10、神仙所居的海內(nèi)仙源圣山。古蜀人不斷由岷山遷入成都平原、又由成都平原遷回岷山的歷史，岷山有食之可長生不死的壽木、不死藥的信仰，在古蜀人中形成了仙化、長生的思想?！妒裢醣炯o》載蜀王蠶叢、柏濩、魚鳧三代‘各數(shù)百歲，皆神化不死，其民亦頗隨王化去’；‘（魚鳧）王獵至湔山，便仙去’”［９］等描述。這些仙化、長生的思想觀念，后為張道陵繼承，成為了道教的核心思想之一。窺斑知豹，羌族與道教在泛神崇拜內(nèi)容上的相似性，也是二者間互攝性的重要特征。 三、釋比法器設(shè)計中道教特征的體現(xiàn)與成因 明清之后漢文化所居的主流地位，使西南少數(shù)民族對漢文化的吸納成為必然，在這種文化背景之下，結(jié)合二者的歷史淵源，釋比法器設(shè)

11、計中的道教特征獲得了多方位體現(xiàn)。 １．釋比法器中的道教特征明清之后，道教特征注入釋比法器的設(shè)計已成常態(tài)，以法印為例，道教法印是與符咒文化統(tǒng)一的完整有機結(jié)合體，代表三界神靈職司的威權(quán)，在符箓齋醮、煉丹修真、消災(zāi)驅(qū)邪等活動中皆依式用印。陳耀庭認為：“早期道教已經(jīng)使用印鑒，作為道派傳承的信物。傳張陵（張道陵）在巴蜀區(qū)分其為二十四治，用印為‘陽平治都功印’，其功能相當(dāng)于衙門官印。”釋比法印也是身份的憑證和鎮(zhèn)妖之寶，羌族俗語“官有多大，釋比就有多大”，就是因釋比也擁有法印之故，與張道陵法印“其功能相當(dāng)于衙門官印”具有同等效力。印文內(nèi)容與道教依然一致，如茂縣永和鄉(xiāng)臘普村楊芝全釋比的印文為“五雷拷照，

12、北極驅(qū)邪”、“斬盡邪魔殺盡妖”等，“近年來四川地區(qū)陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了一些與此相類似的法印，如在阿壩茂縣羌族聚居區(qū)發(fā)現(xiàn)三枚羌族巫師使用的法印：一為漢書陽刻九疊篆‘雷霆都司，北極驅(qū)邪’印，二為漢書陽刻九疊篆‘佛法僧寶，雷霆都司，北極驅(qū)邪’印，三為符篆體印文，中間為所信奉雷神造形，印紋奇特，中央有雷神，鈕為道教真武祖師坐像”，（見圖１）這既體現(xiàn)出釋比法印與道教的一致性，還可窺見其中有佛教因素的介入。釋比法印的印文字體也是結(jié)合道教篆體陰刻或陽刻而成，或根據(jù)具體功用，刻制專門的圖形符號。道教印篆，傳為五天真文篆而成印，非凡間之印，釋比法印對此的借鑒，也表明其同樣的精神訴求。釋比法器中的令牌內(nèi)容亦與道教類似，如楊

13、芝全符板用雷打木制成，兩側(cè)分別刻有“五昌敕令到”、“捉鬼化黑灰”字樣，一面為催生符，一面為桃符，與道教符箓名、符箓靈圖的形式與功能一致。這種裝飾與內(nèi)涵中的道教特征，在釋比的其它法器也同樣體現(xiàn)：茂縣釋比佩戴的帽冠稱“五佛冠”，與道教五老冠相似，只是冠葉上所繪人物有別。道教的冠葉人物為五方五老，是三清還沒成為大流之前地位最高的五位神仙；而釋比冠葉上所繪人物也均為道教人物，肖永慶釋比認為該五神分別是女媧、太上老君、元始天尊、北方真武祖師和太陽神，與道教關(guān)聯(lián)緊密。在道教中，元始天尊為公認的道教鼻祖，與太上老君位居道教三清中的玉清和太清；女媧屬于道教中的上古之神，創(chuàng)世神之一；太陽神炎帝不僅是羌人心目中的

14、先祖，也是道教的上古四方天帝之一；北方真武祖師為道教中的玉京尊神無量祖師，地位崇高，至今仍為武當(dāng)山主神。當(dāng)然，僅憑肖永慶一家所言，還不能就此認定釋比法冠是上五神的身份，但五神均源于道教，則是毋庸置疑的。道教師刀“上通天堂，下通地獄”，可斬妖除邪，驅(qū)魔逐鬼。而據(jù)肖永慶口述，釋比師刀也具有相似功能，對于砍伐神樹、損壞禾苗、偷盜、殺人的人，一概用師刀斬殺。在裝飾上，有的師刀正反面分別刻有“吾奉太上老君敕令”、“真武祖師敕令”等字樣，內(nèi)容完全源于道教。牛角號是道教的重要法器，傳為李老君（老子）坐騎的青牛角所制。做法事時，吹牛角號，老君即蒞壇坐鎮(zhèn)，鬼神回避。茂縣釋比在法事活動中，吹三聲海螺，即可上動天、

15、中動凡間、下動陰曹，與道教牛角號功能相似。釋比其他法器如法杖、朝珠、符板、卜卦、響盤、銅鏡等的裝飾與內(nèi)涵，與道教也基本一致，都清晰地體現(xiàn)出二者間內(nèi)含的密切聯(lián)系。 ２．釋比法器設(shè)計中道教特征的成因辨析釋比法器中出現(xiàn)的道教特征，與二者歷史上的文化交融密不可分。（１）古羌巫文化對于道教初創(chuàng)期的影響前文已述，釋比的起源與大禹時期的巫文化關(guān)系密切，袁珂對此即有論述，其他學(xué)者也有類似觀點，如認為大禹治水“采用疏導(dǎo)方法，與商代岷江上游古蜀人支系的冉駹羌人巫師擔(dān)任商王朝重要巫師貞人職務(wù)、古蜀國杜宇末年至秦時李冰治理岷江水患采用疏導(dǎo)方法一致。大禹在故鄉(xiāng)石紐會盟諸侯誓師治水，表明大禹在治水前就應(yīng)為當(dāng)?shù)夭柯涫?/p>

16、領(lǐng)兼巫師”。可見，夏朝巫文化———古羌巫文化———釋比文化的演化脈絡(luò)應(yīng)該是合理的，而道教的“禹步”也明顯體現(xiàn)出了其對于古羌巫文化的汲取，這與道教創(chuàng)教之初的歷史背景有關(guān)。目前公認道教是由東漢順帝年間沛國豐人張陵（張道陵）創(chuàng)立的五斗米道衍變而來，創(chuàng)教地為四川鶴鳴山，對此，陳壽、常遽、范曄均有記載，因而有較強的可信度；后東晉道教學(xué)者葛洪在《神仙傳》中亦明確認定張陵創(chuàng)教地為四川鶴鳴山，可見張陵于四川創(chuàng)五斗米教已成定論。又據(jù)《后漢書》記載，當(dāng)時西南地區(qū)少數(shù)民族中盛行神仙方術(shù)和巫術(shù)，“莋都夷者，武帝所開，以為莋都縣，其人皆被發(fā)左祍，言語多好譬類，居處略與汶山夷同，土出長年神藥，仙人山圖所居焉”，而以符咒為

17、主要道術(shù)的五斗米道也帶有濃厚的巫術(shù)色彩，如建安十年三月上旬造的《漢故領(lǐng)校巴郡太守樊府君碑》稱五斗米道為“米巫”；《后漢書靈帝紀》稱巴郡五斗米道首領(lǐng)張修為“妖巫”或“巫人”；蒙文通先生認為，“‘五斗米道，又稱天師道……蓋原為西南少數(shù)民族之宗教’，‘五斗米道，原流行于西南少數(shù)民族”。這說明，道教創(chuàng)教之初所內(nèi)含的巫術(shù)內(nèi)容，并不是無中生有，與當(dāng)時西南地區(qū)所盛行的巫術(shù)是分不開的?！拔宥访椎啦粌H是漢民族的宗教，它也吸收了西南少數(shù)民族原始宗教的成分，并同樣吸收少數(shù)民族入道，因而也是西南少數(shù)民族所信仰的宗教之一。這也是它在四川地區(qū)發(fā)生和發(fā)展的一個重要原因?！笨梢姡澜虅?chuàng)教之初對于西南少數(shù)民族尤其是古羌巫文化的

18、吸收，為道教的發(fā)展奠定了一定的基礎(chǔ)。（２）道教對羌族釋比文化的反哺盡管道教在創(chuàng)教之初汲取了大量的古羌巫文化，但在后續(xù)的發(fā)展中，二者的角色卻發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)換，這與二者的歷史經(jīng)歷有直接關(guān)系。其一，迥異的歷史經(jīng)歷五斗米教經(jīng)三國張魯?shù)耐茝V漸成規(guī)模，擁有了大批當(dāng)?shù)氐陌唾z、氐等少數(shù)民族的信徒。張魯甚至“實為中國歷史上施行地方宗教政治的第一人”。東漢吳人魏伯陽，集《周易》、老莊、神仙丹道融會而著《參同契》，奠定了道教丹鼎學(xué)說，使之前的神仙丹道之學(xué)，成為有體系、有科學(xué)基礎(chǔ)的哲學(xué)理論，為道教中心思想的確立奠定了基礎(chǔ)。三國期間戰(zhàn)亂頻仍，促使各種怪誕傳說時興，與當(dāng)時高明才智之士所追求的賢者避世、其次避地的隱士生涯及

19、慕道求仙觀念相契合，道家思想影響力繼續(xù)擴大，經(jīng)東晉許旌陽、葛洪的傳播著述，影響力更盛，尤其是魏晉興盛的玄學(xué)、玄談“使道家論神仙丹道的學(xué)術(shù)，在思想上，更有理論的根據(jù)與發(fā)揮，形成為后來道教的哲學(xué)基礎(chǔ)”。此時佛教也與道教發(fā)生了全方位交匯，如“佛教禪定之學(xué)，與道士修煉內(nèi)丹之方，其基本形式與習(xí)靜養(yǎng)神的根柢，完全形似。佛家出家觀念，與道家避世高蹈的隱士觀念，也極相同。佛家密咒、手印與道術(shù)的符箓法術(shù)，又多共通之處”。這些現(xiàn)象都促使道家逐步向道教過渡，至北魏寇謙之奠定了齋懺醮儀等規(guī)矩，道教正式形成，也為唐宋以后的道教教儀提供了依據(jù)。唐朝道教與佛教地位均等，晚唐呂純陽新興道教，影響力深遠。宋朝的道教甚至成為帝王

20、運用權(quán)術(shù)的工具；北宋末，南宗丹道崛起，使禪、道合一，又通過南宋王重陽、全真道的建立，提倡敦品修行，修心養(yǎng)性的漸修教化，威名遠布。明朝朱元璋、朱棣均與道教關(guān)系密切，尤其是對張三豐的追捧，使武當(dāng)張三豐成為明代道教最盛一派。清初，鑒于元朝白蓮教故事，除了循例封贈張?zhí)鞄熓老抵?，對于道教其余各派，管制嚴厲；雍正時期推崇正統(tǒng)道家張紫陽，但清中葉之后，因西方文化的傳入，致使道教衰落，也使民間對于道教的印象，多停留在畫符念咒、妖言惑眾等層面，社會影響力衰落，這種狀況一直持續(xù)至今?？傮w來看，道教的發(fā)展經(jīng)歷是沿循著從無到有、從分散到系統(tǒng)的道路發(fā)展，逐漸獲得了社會的廣泛認可，也促使道教體系的構(gòu)建愈發(fā)完善，雖然在當(dāng)

21、今呈衰落之勢，但在發(fā)展過程中，曾對中國古代的政治、經(jīng)濟、哲學(xué)、文學(xué)、歷算、醫(yī)學(xué)、物理、化學(xué)，以及民俗、藝術(shù)產(chǎn)生過廣泛影響，成為中國傳統(tǒng)文化的主流之一。而羌族釋比文化的影響力只局限于羌族內(nèi)部，且一直沒有形成完備的宗教體系，這與羌族多舛的歷史經(jīng)歷是分不開的。對于古羌的文獻記載可追溯至商代，這是基于甲骨文中的“羌”字，當(dāng)時古羌的規(guī)模和影響力遠超今天的“羌族”；至戰(zhàn)國后期，古羌逐漸衰落，為了族群生存，古羌或與其他民族融合，或向邊遠地區(qū)遷徙，揭開了遷徙的序幕；自西漢中后期始，小規(guī)模的古羌人南遷一直延續(xù)到唐代，雖然東晉初曾出現(xiàn)過羌人姚萇建立的后秦政權(quán)，其后的宕昌羌、鄧至羌也曾有短暫輝煌，但最終還是被中原政

22、治勢力所滅，不過也有力地促進了古羌人與其他民族的大融合；隋唐以后，經(jīng)元明清三代，古羌文化徹底衰落，文字失傳，族群萎縮，多隱匿于西南高山之中，生產(chǎn)能力低下，經(jīng)濟基礎(chǔ)薄弱，與外界交流稀少，釋比的影響力僅局限于本族甚至本寨，而又因不同歷史時期，尤其是明清之后內(nèi)地漢民的大量遷入，對羌族原本已經(jīng)非常孱弱的社會基礎(chǔ)和傳統(tǒng)文化帶來猛烈沖擊，迫使羌族不得不更多地依附和汲取漢文化以生存。此時羌族族群與文化的純粹性已發(fā)生改變，道教因與古羌巫文化間特有的歷史淵源，且其內(nèi)容又與當(dāng)時羌族的精神訴求吻合，于是被釋比文化大量吸收并轉(zhuǎn)化。其二，人口遷移帶來文化交融明末清初的戰(zhàn)亂致使四川人口大幅縮減，《四川通志》載：“蜀自漢唐

23、以來，生齒頗繁，煙火相望。及明末兵燹之后，丁口稀若晨星”①；康熙二十四年的人口統(tǒng)計中，四川省人口僅９萬余人，因此在《康熙三十三年招民填川詔》中，下令從湖南、湖北、廣東等地大舉向四川移民，史稱“湖廣填四川”，因而在清末《成都通覽》中甚至有“現(xiàn)今之成都人，原籍皆外省人”的記載。這次移民潮一直持續(xù)到嘉慶初年，大量的漢文化進入羌族社會，對羌文化形成了全方位的影響，如“明代宣德年間，茂州城中初次有學(xué)校建立，官學(xué)更重要的意義在于它也是奉祭至圣先師孔子的場所———所謂‘學(xué)必有廟’。學(xué)校與孔廟則是朝廷禮儀教化的標(biāo)志。有了官學(xué)，自然也有生員學(xué)額。起初，學(xué)校生員皆是漢人。到了雍正八年（１７３０年），也準‘羌民’應(yīng)

24、試入學(xué)”，漢文化至此已成為羌族社會中的主流文化。經(jīng)過數(shù)千年篳路藍縷的歷程，羌族至明清時期方逐漸定型為今天意義上的“羌族”，但付出的代價也是慘重的，一方面自身文化的衰落甚至消失，另一方面純正的族群人口大幅減少，使自身的文化發(fā)生“異化”，此“羌”已非彼“羌”，而道教的回溯，反哺了已經(jīng)衰落的釋比文化，使其在新語境下開始了新的文化適應(yīng)，從而形成為諸多教義和法器具有道教特征的釋比文化。 四、余論 盡管古羌巫文化曾在道教創(chuàng)教之初產(chǎn)生過積極影響，但道教在其發(fā)展中，依托道家思想，吸收陰陽家、法家等諸家思想，與佛教、儒家對抗的同時又吸取其精華，不僅完善了道教神仙譜系的建構(gòu)，也促使道教在精神層面上的不

25、斷充實。同時，道教又結(jié)合各地民間宗教的祭祀儀式及神仙故事，構(gòu)建科儀祭祀系統(tǒng)，大大完善了道教的體系。羌族因多舛的歷史經(jīng)歷，致使其傳統(tǒng)文化至明清時期基本衰落，已很難建立起支撐釋比文化系統(tǒng)建構(gòu)的文化基礎(chǔ)，而漢文化的強勢進入，恰恰彌補了這方面的不足，順應(yīng)和滿足了羌族社會的精神需求，釋比法器設(shè)計中的諸多道教特征，正是在此文化背景之下而產(chǎn)生的。王明珂認為：“中華民族在近代的創(chuàng)造，有其歷史與‘歷史’基礎(chǔ)。無論是當(dāng)前的羌族、漢族或中華民族，都是歷史的創(chuàng)造物，同時這些人群也是‘歷史’的創(chuàng)造者。”對于釋比法器設(shè)計中道教特征的探討，使我們明了一個事實，即在中華文化漫長的歷史長河中，各民族間的交融一直貫穿其中，而并非漢族一家獨大、四方皆為未開化之蠻族的局面。統(tǒng)一了這種認識，對于提倡民族平等，消彌華夷之辨，增強各族對于中華文化的認同感，具有重大意義。