休養(yǎng)生息作為啟蒙良藥的“休養(yǎng)生息”一般而言，對(duì)于漢代君王，我們會(huì)想到以赫赫武功而確立 華夏民族之獨(dú)立自強(qiáng)地位的漢武帝，確實(shí)，逐匈奴于大漠，成 就一代帝皇勛業(yè)，又有幾人能超越“秦皇漢武”？可從另一個(gè) 角度來說，漢文帝這個(gè)人物的價(jià)值也值得關(guān)注，因?yàn)樗鲝?的“休養(yǎng)生息”其實(shí)不僅是一種應(yīng)時(shí)治世的政策，而且包含了 極大的東方式智慧，這就是黃老之術(shù)的退讓恬淡。十九世紀(jì)最杰生的德國傳教士花之安(Faber,Ernst,1864 1880)曾說過這么一段至今發(fā)人深省之 語：”今各國見識(shí)淺陋之人，最喜得各項(xiàng)新巧之器，若與之談 道理，則覺味如嚼蠟，聽之則欲寐。此等人但知愛物慕物，如 異端之楊朱，彼其以為物可以養(yǎng)身，物可以徇欲，故逐物而遺 其理，實(shí)己亦是一物，是以物養(yǎng)物而已，可知人從楊朱，徒為 己而愛物，必至縱欲而敗壞人倫。今中國人多拜孔子而不行其 言，惟從楊朱之愛物，所以多縱欲敗度耳。如此者，不特中國 人為然也，西國博士亦有專務(wù)博覽，馳逐于物之中，竟忘心性 之理，如楊朱之溺于物者。然又有人見理不真，從墨翟之教而 徒欲利人者，在淺見者觀之則以為甚善，勝于楊朱也，而不知 其不能利人，害實(shí)隨之?！苯忉屍湓蛟谟冢骸澳与m欲利人，實(shí)徇人之欲而不以理化人，利之而反害之，正不如耶穌之 以理愛人而戒人之從欲也?！保ㄗ孕?，載德花之安:自西徂東，世紀(jì)生版集團(tuán) /上海書店由版社二OO二年 版,3頁）那代西方傳教士的學(xué)養(yǎng)讓人艷羨，他們對(duì)中國文化 源頭部分的采集辨析，都能夠洞穿表象而試圖直達(dá)本質(zhì)，雖然 他的傳教目的很明白，最后往往是落入到基督教的優(yōu)越性上 去，但其對(duì)中國文化若干深層問題的燭照，則相當(dāng)有啟發(fā)。譬 如，此處對(duì)物器與觀念相悖的論述，確實(shí)是高屋建甑，可圈可 點(diǎn)。對(duì)楊朱、墨翟的比照分析，也同樣發(fā)人深省，兩者的目的 都在予人以利，但取徑不同，效果欠佳，都在遠(yuǎn)離孔子之道（取義）。有趣更在于，孔子之為后世接受，也多半成為一種 偶像式的接受，中國人敬其人而不行其言，所謂“陽奉陰違” 是也。何以然？根本仍或在于，能見到義利之間的辯證關(guān)系者 為高明（以下論述線索參見近代商人義利觀的變化，載朱 英：近代中國商人與社會(huì)，湖北教育生版社二OO二年 版,90 109 頁）。近代以降，西學(xué)東漸進(jìn)入到與現(xiàn)實(shí)中國生存密切相關(guān)的階 段，因?yàn)橐获R當(dāng)先進(jìn)入中國的是赤裸裸的商業(yè)利益和炮艦護(hù) 航。于是利益競(jìng)逐以一種更加赤裸顯白的方式進(jìn)行，所謂“今 日之世界，競(jìng)爭劇烈之世界也爭之為道有三：兵戰(zhàn)也，商 戰(zhàn)也，學(xué)戰(zhàn)也。而兵戰(zhàn)、商戰(zhàn)其事皆本于學(xué)戰(zhàn)”（與同志書）。鄭觀應(yīng)所提煉的“心戰(zhàn)”概念，其實(shí)也近于“學(xué) 戰(zhàn)”：“心戰(zhàn)者何？西人壹志通商，欲益己以損人。興商立法 則心精而力果無事不學(xué)，無人不學(xué)?！保ㄉ虘?zhàn)下）這 樣的戰(zhàn)爭，不但在現(xiàn)實(shí)中通過暴力軍事戰(zhàn)爭的方式展現(xiàn)由來， 而且推延及文化觀念層面竟然也以如此簡單之戰(zhàn)爭觀視之。謬 也。儒家這條線索對(duì)義利關(guān)系處理很明白，孔子最明白的一句 話就是“君子喻于義，小人喻于利”（論語里仁）。放 在自己身上，就是“不義而富且貴，于我如浮云”（論 語述而）。義利作為道德原則針對(duì)的兩個(gè)道德群體君子一 小人。孟子似乎進(jìn)一步發(fā)展了這種強(qiáng)烈的對(duì)立觀：“仁義而已 矣，何必日利？” （孟子梁惠王上）有些過于唱高調(diào)的 感覺。其實(shí)，這并非是介入場(chǎng)域的最佳策略，甚至?xí)⒄擃}一 下子限制在純粹的道德層面上，而不具備可操作性。倒是荀 子，對(duì)此問題的闡述更為客觀與高明：“義與利者，人之所兩 有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義 也。雖桀紂不能去民之好義；然而能使其好義不勝其欲利也。 故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重 利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得 喪，土不通貨財(cái)。有國之君不息牛羊，錯(cuò)質(zhì)之臣不息雞豚，冢 卿不修幣，大夫不為場(chǎng)園，從士以上皆羞利而不與民爭業(yè)，樂 分施而恥積藏；然故民不困財(cái)，貧簍者有所竄其手?！保ㄜ?子大略篇第二十七）確實(shí)，就道德層面來說，義當(dāng)然高于 利，可就現(xiàn)實(shí)生存來說，對(duì)大多數(shù)人，大多數(shù)情況，利必前之 于義。因?yàn)?，我們始終不可能脫離具體場(chǎng)域來討論問題，不能 拿一種空洞抽象的道德標(biāo)準(zhǔn)去要求所有人。但值得特別注意的 是，這里提由的是“上下關(guān)系”的問題，就是“君民關(guān)系”。 這樣一種關(guān)系的實(shí)質(zhì)，則是整個(gè)社會(huì)的秩序問題。將之繼續(xù)推廣到社會(huì)范圍去將會(huì)是怎樣一種情況呢？孔子 說：“放于利而行，多怨?！保ㄕ撜Z里仁）這句話有點(diǎn) 費(fèi)解，什么意思呢？就是如果將“利益”作為一種基本原則推 行的話，就會(huì)導(dǎo)致民眾的怨詞，導(dǎo)致社會(huì)的動(dòng)亂。至于嗎？司 馬遷對(duì)此有更深刻的理解：“余讀孟子書，至梁惠王問何以 利吾國，未嘗不廢書而嘆也。日，嗟乎，利誠亂之始也！ 夫子罕言利者，常防其原也，故日放于利而行，多怨。 自天子至于庶人，好利之弊，何以異哉！” （史記卷七十 四列傳十四孟子荀卿列傳）應(yīng)該說，司馬遷對(duì)孔子的“防微杜漸”意識(shí)是有很好的領(lǐng)會(huì)的，因?yàn)橐坏┮岳鏋樽罨?本原則而支配社會(huì)時(shí)，就會(huì)失卻社會(huì)平衡的祛碼。這點(diǎn)荀子也 說得很清楚：“多積財(cái)而羞無有，重民任而誅不能，此邪行之 所以起，刑罰之所以多也。上好羞，則民暗飾矣！上好富，則 民死利矣！二者治亂之衢也。民語日：欲富乎？忍恥矣！傾 絕矣！絕故舊矣！與義分背矣！上好富，則人民之行如此， 安得不亂！” （荀子大略篇第二十七）利益確實(shí)是社會(huì) 運(yùn)作的基本原則，但一個(gè)巴掌拍不響，僅僅依賴于此原則，顯 然是行不通的。因?yàn)檫@是一個(gè)下行原則，是一個(gè)提不上臺(tái)面、 無法號(hào)召大眾的原則；所以必須以一種上行原則來補(bǔ)充，這就 是“義”，是道德、仁義、公正等積極原則。對(duì)這個(gè)問題，荀子的解釋非常平和中正，體現(xiàn)了太極之中 陰陽二元互動(dòng)的原則。欲利與好義始終是相輔相成的關(guān)系，其 常態(tài)不是“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”或“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”，而是“西風(fēng) 略占上風(fēng)”或“東風(fēng)略占上風(fēng)”，但東西風(fēng)始終并存之。對(duì)這 個(gè)問題，后世來者思考得更清楚些。如明清之際，高拱（一五 一二一一一五七八）指由：“義利之分，惟在公私之判，茍由 乎義，則利皆義也；茍生乎利，則義亦利也?！保ǜ呶南骞?集生財(cái)問辯）這樣的見地就要比前人更進(jìn)一步，更深入到 二元構(gòu)成的相互轉(zhuǎn)化層面及其先決條件上去了。而黃宗羲則將 “義理之辨”引向“利害關(guān)系”：“有生之初，人各自私也， 人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有 人者由，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害 為害，而使天下釋其害；此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫 以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居 也。故古之人君，量而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去 之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人 有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。后之為人君者不然。 以為天下利害之權(quán)皆由于我，我以天下之利盡歸于己，以天下 之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人，不敢自私，不敢自 利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉。視天下 為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮?！保饕拇L錄原 君）這里雖討論的似乎僅是利的問題，但利一害二元關(guān)系的 推由，其實(shí)已經(jīng)隱含著義一利價(jià)值判斷的擇取。晚清時(shí)代，申報(bào)是公域媒體，其發(fā)表言論稱：“四海 之大，五洲之眾，非利無以行。中外通商以后，凡環(huán)附于地球 者，無一不互相交易，以通有無。當(dāng)今之天下，實(shí)為千古未有 之利場(chǎng)；當(dāng)今之人心，亦遂為千古未有之利窟。”（利害 辨，載申報(bào)一八九。年七月二十三日）這似乎是將西力 東漸后的全球化大語境納入考察了，將利益原則推向了一個(gè)新 時(shí)代的楊朱階段。同為晚清高官高士的周馥，晚年編纂易理 匯參一書，似乎也印證此點(diǎn)，并將其中奧妙點(diǎn)撥：“天下， 一趨利之場(chǎng)也；大易，乃古今示人趨利之道也。而世人趨利若 鷲，乃背而馳焉，利不必得，而害每存。至所見者，近溺乎人 而背乎天也。文言日：利者義之和也，必義而和乃為利，而無 害無疑矣。伏羲畫卦，文王、周公、孔子系辭，深有得乎利物 和義之旨。惜乎，千古有國有家者，不之悟也?！保ㄒ桌韰R 參自序，載周馥：秋浦周尚書（玉山）全集，臺(tái)北，文 海生版社作為沈云龍主編近代中國史料叢刊第九輯印行， 無年份，14191420頁）在這里，利成為一種基本原則，“利場(chǎng)”成為一種中性描述，而不具備褒貶色彩。他同樣將利 一害二元相提并論，但更進(jìn)一步提由了利一義之間的新關(guān)系， 即“利者義之和也”，重新界定了義，“義而和”作為利的條 件，這其實(shí)已經(jīng)不是一般意義的利，而是一種理想化的“適度 之利”。更重要的是，他進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的，中國的圣賢傳統(tǒng)，從 伏羲到文王、周公、孔子系辭，都是秉承這條線索下來的，他 們都很明白“利物和義”的道理，可以說都是得道者?？蓡栴} 在于，這樣一種利家利國的大道兼良策，卻從來不被局中人所 體會(huì)，更不用說實(shí)施了。說了這么一通，就想說一個(gè)基本的道理：趨利不為錯(cuò)，適 度不迂闊。利者義之和，義利本相若。我們一定要認(rèn)識(shí)利益， 把握利益，在“義利和”的關(guān)系中趨利避害。而其中最重要的 原則，是和的原則，要想實(shí)現(xiàn)和，就必然要始終讓利在義的伴 隨下行進(jìn)。符合道義標(biāo)準(zhǔn)之利，趨之；違背道義原則之利，遠(yuǎn) 之。如果孔子見到的不是兩小兒辯日，而是兩小兒打架，那么 就不需要講道理了，只要信奉“暴力最強(qiáng)者勝”就行了，然后 仿照那個(gè)打贏孩子的道理就行了。事實(shí)是否如此簡單？西方與 東方的故事，似乎有點(diǎn)像，西方給東方最大的教訓(xùn)，就是“暴 力最強(qiáng)者勝”，殖民者即便有千條萬條理由，也是建立在一個(gè) 基礎(chǔ)之上，就是他的暴力最強(qiáng)，他使用野蠻的暴力消滅當(dāng)?shù)?人，迫使其服從。從這個(gè)簡單的原則上來講，哥倫布或麥哲倫 與希特勒有什么區(qū)別？西方的主軌轍就是啟蒙，所以我們也跟著信了那條邏各斯 的路。問題是如此簡單嗎？張之洞提由“中體西用”的問題， 確實(shí)相當(dāng)敏銳。但限于時(shí)代局限，他還不可能看得很全面，實(shí) 際上，應(yīng)該是“西體西用”、“東體東用”?！拔黧w東用”已 然有問題，“東體西用”也一定要認(rèn)真辨析。然而西方現(xiàn)代性卻以一種無往而不利的裹挾之勢(shì)自西徂 東，啟蒙也就在邏各斯的原則支撐下成為巨佛。問題在于，面 對(duì)啟蒙帶來的無窮問題，西方人自己開生的藥劑是什么呢？反 啟蒙，反現(xiàn)代，抵抗現(xiàn)代性。從席勒開始，就已經(jīng)清醒地意識(shí) 到了這一點(diǎn)：”如今已被一架精巧的鐘表所代替，在那里 無限眾多但都沒有生命的部分拼湊在一起從而構(gòu)成了一個(gè)機(jī)械 生活的整體?，F(xiàn)在，國家與教會(huì)，法律與道德習(xí)俗都分裂開來 了；享受與勞動(dòng)，手段與目的，努力與報(bào)酬都彼此脫節(jié)。人永 遠(yuǎn)被束縛在整體的一個(gè)孤零零的小碎片上，人自己也只好把自 己造就成一個(gè)碎片。他耳朵里聽到的永遠(yuǎn)只是他推動(dòng)的那個(gè)齒 輪發(fā)生的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他永遠(yuǎn)不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧。他不是把人性印在他的天性上，而是僅僅變成他的職業(yè)和他的 專門知識(shí)的標(biāo)志死的字母代替了活的知解力，訓(xùn)練有素的 記憶力所起的指導(dǎo)作用比天才和感受所起的作用更為可靠。”（審美教育書簡）到了尼采傲然宣告“上帝已死”，再到 福柯則干脆說“凡人已死”，強(qiáng)調(diào)的是“主體之死，大寫的主 體之死，作為知識(shí)、自由、語言和歷史的源頭和基礎(chǔ)的主體之 死”（莫偉民：莫偉民講福柯，129頁）。可問題在于,無論是超人的提生還是凡人的死亡，都解決不了人類在現(xiàn)實(shí)生 活中面臨自己創(chuàng)造的“世界小神”（歌德：浮士德借靡菲 斯特語）的自我折磨。乃至哈貝馬斯昂然回歸與堅(jiān)守德國傳 統(tǒng)，謂“啟蒙乃是一項(xiàng)未曾完成的計(jì)劃”。這樣的一種二元循 環(huán)，已經(jīng)無法得其正解，雖然知識(shí)精英試圖解決的意圖毫無二 致。西方人也眼望東方，希望覓得“他山之玉”?？蓶|方自身 呢？有瓊玉而不自覺。舉一個(gè)簡單的事例就可看由其瑕瑜互見之成分。十五世紀(jì) 有兩件相類的事情意義極關(guān)重大，也可見由東西方文明本質(zhì)之 差異。一則鄭和下西洋，沿溯印度洋，直達(dá)非洲；二則哥倫布 抵達(dá)美洲。同樣是連接?xùn)|西的偉大嘗試，但其世界史意義卻迥 然不同。哥倫布開創(chuàng)了一個(gè)全球化時(shí)代的歷史，而鄭和則否。 何以然？鄭和擁有其時(shí)最強(qiáng)大之艦隊(duì)（暴力），卻并未堅(jiān)持以 任何理由恃強(qiáng)凌弱，甚至開土殖民。這不僅是一種仁義大度的 表現(xiàn)（當(dāng)然更不是愚蠢到不知擴(kuò)大自己利益），而且也是思維 模式的截然不同。中國并非沒有理性的意識(shí)，孔子的哲學(xué)就是 入世的，就是偏重理性的，但儒家很注重限度所在，而且能夠 容納新知、調(diào)試自身（譬如朱熹一代對(duì)佛學(xué)的暗襲）。與其說 近代以來是歐洲啟蒙后的邏各斯理性大行其道，還不如說歐洲 尋到了一種參正外來思想而發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的道路，看看伏爾泰、黑 格爾等對(duì)孔子之學(xué)的接受就可以知道?？蓡栴}在于，為什么東 方人，尤其是中國思想為什么沒有通向“進(jìn)步高鐵”？究竟是 “南橘北枳”，還是“別有洞天”？中國的智慧還是歐洲的道路？或許真的多費(fèi)思量。鄧小平以極大的實(shí)踐理性智慧提由了 “韜光養(yǎng)晦”的策 略，如果再加上“休養(yǎng)生息”的原則，則中國之前途必然可以 “風(fēng)物長宜放眼量”。其標(biāo)的或可正中“和諧社會(huì)”，至于其 他所謂和平崛起、和諧世界等目標(biāo)，也都是順理成章之事。佼 佼者易折，放眼大國興衰之歷程，處處都是血的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)， 前有德意志，后有俄羅斯，之所以在大國競(jìng)逐中落敗，都是因 為鋒芒太露，而其結(jié)局則遠(yuǎn)非屈居第二就能道盡的心哀史。中 國是有五千年文化光輝傳承之國家，近代以來我們?cè)?jīng)主動(dòng)棄 置過領(lǐng)袖群倫的霸主和殖民帝國位勢(shì)，其實(shí)為世界樹立起一個(gè) 強(qiáng)者的正義形象；然而，我們過猶不及，所以落后挨打，如今 我們重又覺醒與崛起，但我們沒有必要像近代暴發(fā)戶那樣斤斤 逐利，當(dāng)然也不必過于理性化地認(rèn)為只有小人喻于利，我們會(huì) 認(rèn)同理性趨利的原則，這是經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的基本導(dǎo)向。但從 長遠(yuǎn)看，恐怕更需要建立一種適度趨利的平衡機(jī)制，制度才是 關(guān)鍵。標(biāo)新立異歷來就是世代崛起的不二法門，可在我看來，標(biāo) 新未必要以“立異”為前提，蕭規(guī)曹隨從來就是顛撲不破的另 一層真理，也才真正符合廣義上的科學(xué)發(fā)展之思路。東方現(xiàn)代 性的主體凸顯僅是一個(gè)時(shí)間問題，從這個(gè)大背景下來理解問題 或已豁然開朗。中國經(jīng)濟(jì)前進(jìn)的軌轍仍然延伸向前，凱恩斯主義與馬克思 主義，僅僅是啟蒙的兩個(gè)側(cè)面，自近代以來，我們始終是在啟 蒙高速道上奔跑，雖然我們未必比別人懂得更多，但我們絕對(duì) 跑得不慢。但在源動(dòng)力的發(fā)明和產(chǎn)生方面，我們實(shí)在需要有更 多、更深刻的思考。高官換人，固然是一種策略的選擇，但在 如此龐大的機(jī)制和體制前，如果沒有對(duì)問題追根問底的深度思 考和發(fā)掘，恐怕終究免不了緣木求魚的結(jié)局。因?yàn)橹袊≌f到 底是啟蒙病，是外來病。對(duì)于這樣一種傳染病，我們需要有長 期應(yīng)對(duì)的思想準(zhǔn)備；我們更要能從自身特質(zhì)入手，增強(qiáng)自己的 免疫力，這才是根本的根本，因?yàn)橐环N傳染病去了，另一種還 會(huì)來，生生不息，生命不止，憂患不息。我們要有這樣的認(rèn)識(shí) 和準(zhǔn)備。而且，我們必須要理解的一點(diǎn)是，啟蒙終究還是西方 現(xiàn)代性框架中的主體生成，它是一柄雙刃劍?，F(xiàn)代世界離開啟 蒙不可能，也不現(xiàn)實(shí)，無論西方還是東方的基本物器形態(tài)、社 會(huì)結(jié)構(gòu)都是啟蒙的產(chǎn)物。而要想解決啟蒙的問題，必須引入浪 漫作為對(duì)立面。說到底還是個(gè)“邏各斯一秘索思”互補(bǔ)結(jié)構(gòu)問 題。在東方，在中國，則不能如此開局，否則一開始就“入了。我們一定要將啟蒙這劑猛藥停下來，但一時(shí)不能力 停，還得讓它沿著慣性奔跑一陣。無論從觀念到制度到器物， 啟蒙的大寂都已經(jīng)占據(jù)了主導(dǎo)位置，讓它一下子就退由歷史舞 臺(tái)也不現(xiàn)實(shí)。問題更在于，如果驀然停下，那些工具理性的精 靈怎么辦我們得記住的是，我們需要休養(yǎng)生息，中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也 需要休養(yǎng)生息，中國教育的發(fā)展也需要休養(yǎng)生息。中國學(xué)術(shù)和 思想的發(fā)展尤其需要休養(yǎng)生息。這一點(diǎn)我們只要看看如今的學(xué) 人都在做些什么，就可以知道了。體制內(nèi)逐利，體制外逐利； 政府逐利（盯著 GDP ,市場(chǎng)逐利，資本逐利，學(xué)校逐利，學(xué) 人逐利一旦形成這樣一個(gè)可怕的怪圈循環(huán)，中國想不要利 也難于上青天。國家富強(qiáng)從來是一個(gè)主權(quán)政府必然追求的目標(biāo)，但它與單 純的逐利不同，是一種適當(dāng)正義的需求，但應(yīng)將其限制在趨利 范圍之內(nèi)，即應(yīng)以義、和等諸端平衡之。中國房地產(chǎn)市場(chǎng)的非理性價(jià)格，其實(shí)既與富強(qiáng)有關(guān)，又過度逼向逐利，已經(jīng)遠(yuǎn)離了 一個(gè)趨利的適度標(biāo)準(zhǔn)?！芭c民爭利”，智者不為。老子所謂“上善若水，水善利萬物而不爭”，但卻又能“以其不爭而為 天下爭”。無論對(duì)內(nèi)對(duì)外，一個(gè)民族的大腦一定要有智慧，我 們的目的當(dāng)然不是去爭，但我們一定要能為世界確立起一種天 下秩序。荀子這句話真是金玉良言?。骸吧虾眯?，則民暗飾 矣！上好富，則民死利矣！二者治亂之衢也?！绷x利價(jià)值取向 和治亂興衰有密切關(guān)聯(lián)，這是值得一切有良知和正義感者當(dāng)記 取的。好義、趨利、不爭，如果我們能做到這些，那么“休養(yǎng)生 息”或許就不僅是一個(gè)中國人的傳統(tǒng)夢(mèng)，而能夠成為中國為東 方和世界提供的未來夢(mèng)，有夢(mèng)就不會(huì)泄氣，就不會(huì)止歇，就會(huì) 向往未來。我們既然能以成功的韜光養(yǎng)晦而獲得三十年來經(jīng)濟(jì) 的騰飛，就有可能以低調(diào)的休養(yǎng)生息為一個(gè)民族的偉大復(fù)興換 來鞏固根基的澆筑時(shí)代。未來三十年既是中國應(yīng)對(duì)XX變化莫測(cè)的霸主手段的關(guān)鍵時(shí)期，也應(yīng)當(dāng)是值得向往的中國式未來！ 或許因此我們不但能走由啟蒙病的怪圈，也可為西方自身苦惱 不已的啟蒙病提供一劑可試驗(yàn)的良方。