群文通題傳統(tǒng)文化群文通練一傳統(tǒng)哲學(xué)(非連續(xù)性文本)主題解說中國傳統(tǒng)哲學(xué)自有其話語體系，它在人道之中尋求天道，在現(xiàn)象之中探求本根?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的世界觀和方法論，中國人能于“天人”“物我”之間尋求整體價值，彰顯出和諧、圓融的生存智慧?！白鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，尊崇道德修為，尋精微于古今之浩渺，奉中庸之道而使事物發(fā)展臻于和諧平衡之狀態(tài)，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)千百年來的重要思維方式，展現(xiàn)出中華民族對德行修養(yǎng)和內(nèi)在超越的價值認(rèn)同。一、閱讀下面的文字，完成文后題目。材料一：以儒、釋、道為主體要素構(gòu)成的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，源遠(yuǎn)流長，深邃睿智，集中體現(xiàn)了中華民族的哲學(xué)智慧。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含著的哲學(xué)性格，深刻地凸顯出中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族獨特的性格氣節(jié)所在、精神魂魄所系。傳統(tǒng)哲學(xué)對主體的尊重和認(rèn)知，深刻反映在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對主體人格的實現(xiàn)上。主體的人格性，必然表現(xiàn)為主體對自身存在意義的主動追問，對主體功能發(fā)揮的自覺追求。比如儒家的“內(nèi)圣外王”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”“圣人與我同類”“人皆可以為堯舜”“知行合一”等等，都是這種主體人格的集中體現(xiàn)。(摘編自黃海中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的哲學(xué)性格)材料二：近些年來，“中國哲學(xué)”的身份性被反復(fù)質(zhì)詢，原因就在于其研究范式的過分西化，人們越來越不滿意于這種“冰冷”的研究方式，而特別強(qiáng)調(diào)所謂“同情的理解”，試圖將中國人的生命世界和生活實踐植入相關(guān)的理論研究當(dāng)中去。這樣，具有新的時代意味的“國學(xué)”出場，似乎可以補(bǔ)償原有的中國哲學(xué)研究狀況的缺憾，強(qiáng)化民族文化的特征，這就部分地形成了新國學(xué)與中國哲學(xué)之間的對峙。堅持中國哲學(xué)作為民族精神之載體的功能，就會批評純學(xué)術(shù)立場與中國文化之精神無關(guān)，掏空了儒釋道本來的精神生命。堅持中國哲學(xué)之現(xiàn)代學(xué)術(shù)立場就會批評前者的主張將價值問題與學(xué)術(shù)問題混為一談，將個人感情摻入學(xué)術(shù)研究中。這種分歧反映了中國哲學(xué)這一學(xué)科的“身份混淆”和“角色分裂”。(隨著“國學(xué)熱”的持續(xù)升溫)材料三：那么，要解決中國哲學(xué)“雙重身份”的困境，是否就干脆徹底回到傳統(tǒng)的諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)的形態(tài)中去呢？這恐怕不是非此即彼的選擇那樣簡單，至少“傳統(tǒng)方式或所謂的國學(xué)研究并不能代替現(xiàn)代以來的中國哲學(xué)”，這是目前大多數(shù)學(xué)者的看法。從歷史上看，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是在不斷更新變化的，思想與文化的進(jìn)步靠的是突破與創(chuàng)造，而不是泥古與守舊。就目前的現(xiàn)實而言，中西文化的深度融合已是不爭的事實，從形而下的器物世界到形而上的精神世界，哪里沒有西方的影子？如果一廂情愿地強(qiáng)行剝離兩者，這種努力只能是事倍功半甚或徒勞無功的。退一步來講，國學(xué)也不是要回到傳統(tǒng)的形態(tài)上去，因為從理念到方法都不可能完全去除掉現(xiàn)代化的印記，重要的是需要尋找各自的位置，發(fā)揮各自的優(yōu)勢，交互為用，并行不悖，從而形成推動當(dāng)代中國文化發(fā)展的合力。(來源同材料二)材料四：改革創(chuàng)新是當(dāng)今的時代精神。國學(xué)的研究和應(yīng)用，應(yīng)當(dāng)在這個時代精神的引領(lǐng)之下進(jìn)行，并且在這個時代精神的燭照下煥發(fā)新的生命。簡單否定、排斥國學(xué)，固然是不妥的；而盲目推崇、迷信國學(xué)，也是缺乏理性的。我們需要的是平和的心態(tài)，廣闊的視野，多元的方法，對國學(xué)這個重要的民族文化資源進(jìn)行整理，讓其具有合理的民族性的一面，特別是將其人民性、現(xiàn)代性的一面呈現(xiàn)出來，轉(zhuǎn)化為當(dāng)代中國文化建設(shè)的合理成分，推動我們社會的進(jìn)步。(摘編自李宗桂國學(xué)與時代精神)1.下列對材料中“新國學(xué)與中國哲學(xué)之間的對峙”的表述，正確的一項是()A.新國學(xué)與中國哲學(xué)之間的對峙使得新國學(xué)強(qiáng)化民族文化的特征以期補(bǔ)償中國哲學(xué)研究狀況的缺憾。B.堅持民族精神立場的一方認(rèn)為，必須關(guān)注中國文化之精神，反對對儒釋道精神進(jìn)行闡釋。C.堅持現(xiàn)代學(xué)術(shù)立場的一方認(rèn)為，不應(yīng)該將個人感情摻入學(xué)術(shù)研究中，反對將價值問題與學(xué)術(shù)問題混為一談。D.對峙的形成，體現(xiàn)了中國哲學(xué)這一學(xué)科已經(jīng)“角色分裂”，學(xué)術(shù)研究與民族精神相互對立，無法融合在中國哲學(xué)的研究之中。2.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是()A.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化由儒、釋、道三家構(gòu)成，體現(xiàn)了中華民族的哲學(xué)智慧，以及性格氣節(jié)和精神魂魄。B.“中國哲學(xué)”儒釋道研究范式過分西化，“冰冷”的研究方式導(dǎo)致人們的反感，因而“中國哲學(xué)”的身份性被反復(fù)質(zhì)詢。C.雖然中國哲學(xué)存在“雙重身份”的困境，但并不能通過直接回到傳統(tǒng)國學(xué)研究來解決問題。D.對待國學(xué)既不能一概否定也不能盲目崇拜，應(yīng)當(dāng)以改革創(chuàng)新的精神、理性平和的態(tài)度對其進(jìn)行整理利用。3.作者對“徹底回到傳統(tǒng)以解決中國哲學(xué)雙重身份的困境”的觀點持什么態(tài)度？為什么？請根據(jù)文本內(nèi)容說明理由。答：二、閱讀下面的文字，完成文后題目。材料一：與儒家崇圣、墨家尚賢相反，道家對于圣賢一直保持著理性的抵制，如老子的“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜”，莊子的“至德之世，不尚賢，不使能”，在于使老百姓回到純?nèi)粯闼氐臓顟B(tài)中，削弱社會的等級差別和能力差異。法家所提倡的尚法不尚賢，意在廢除人為的能力評判、德行評騭，從而使法律成為衡量人際關(guān)系的唯一標(biāo)準(zhǔn)。道家想要社會回歸于原始初樸的狀態(tài)，實際上消解了社會組織的全部意義，而法家所設(shè)立的法，恰恰是為了維護(hù)在亂世之中的公共秩序，以期在圣人與賢臣之外，建立一個更具有可行性的社會秩序的維持方式。(摘編自天下責(zé)任與先秦諸子學(xué)說的內(nèi)在差異)材料二：傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知意識體現(xiàn)在傳統(tǒng)文化中是深厚的自省自律和強(qiáng)烈的批判精神?？鬃拥摹皟?nèi)省不疚，夫何憂何懼”，曾子的“吾日三省吾身”，孟子的“自反”“反求諸己”，莊子的“至人無己，神人無功，圣人無名”等等，都是儒道對自我本體的認(rèn)知和探求，這種探求進(jìn)而體現(xiàn)為對行為和規(guī)范的自省，對品德與學(xué)識的自覺。傳統(tǒng)文化致力于對社會文明進(jìn)程中人性本真喪失的批判，致力于對生活世界進(jìn)步而意義世界蛻變的批判，追問“我是誰，我從哪里來，我到哪里去”三大哲學(xué)終極命題，不斷批判“小我”，成就“大我”；不斷批判“自我”，成就“本我”；探求實現(xiàn)“本我”“真我”“大我”之終極路徑。(摘編自黃海中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的哲學(xué)性格)材料三：“靈和”是一個長期被道教界、道教研究者忽略甚或遺忘的術(shù)語。而實際上，作為中國土生土長的傳統(tǒng)宗教，道教在近兩千年的發(fā)展過程中形成了鮮明的“靈和”思想，可統(tǒng)稱為道教“靈和主義”。道教“靈和主義”是一種抱負(fù)，祈愿天下太平、國泰民安。為了實現(xiàn)“天下有道”，道教反對戰(zhàn)爭。道教教祖老子說：“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡為上，勝而不美?！钡澜獭办`和主義”還是一種形象，愿做善琴者?！办`和”一詞在古代也指善琴者。古琴藝術(shù)在我國先秦時期已經(jīng)十分發(fā)達(dá)，相應(yīng)出現(xiàn)了不少琴人，如人們所熟知的師曠、師襄、伯牙等。所展示的即是一種清虛的風(fēng)貌與清淡的風(fēng)格。此外，作為善琴者，“各美其美，美人之美”，亦展示了一種和美的人生境界。(摘編自靈和主義)材料四：兩漢之際傳入的佛教在魏晉時通過依附玄學(xué)而走進(jìn)中國思想文化。作為講求“出世”的佛教，其根本宗旨是擺脫人生之“苦”而追求永恒之“樂”。這種對幸福快樂人生的追求，成為佛教與儒、道文化融合發(fā)展的契機(jī)和基礎(chǔ)。經(jīng)過不斷的中國化，佛教最終融入了中華文化，成就了中華文化發(fā)展中文明交流互鑒的歷史佳話。(摘編自洪修平挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價值追求)4.下列對材料中“靈和主義”的相關(guān)理解，正確的一項是()A.道教反對“天下無道”，祈愿社會秩序穩(wěn)定、人民安康，反對戰(zhàn)爭，認(rèn)為兵器是一種不祥之物，不應(yīng)該發(fā)起戰(zhàn)爭。B.道教“靈和主義”是一種抱負(fù)，它是指道教將國家治理和諧、社會秩序穩(wěn)定、人民幸福安康作為要努力實現(xiàn)的目標(biāo)。C.道教“靈和主義”也表現(xiàn)為愿做善琴者，早在先秦時期就出現(xiàn)了不少道教琴人，如人們所熟知的師曠、師襄、伯牙等。D.在古代，善琴者也被稱為“靈和”，突出其清虛的風(fēng)貌與清淡的風(fēng)格，這一點與道家有所區(qū)別。5.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是()A.道家不崇尚圣賢，并對其理性抵制，目的是使“社會回歸于原始初樸的狀態(tài)”。B.傳統(tǒng)哲學(xué)包含著自省意識和批判精神，不斷批判“小我”“自我”，努力實現(xiàn)“本我”“真我”“大我”。C.儒、道兩家在中華傳統(tǒng)文化中最具代表性，它們講仁愛，師法自然，崇尚清靜無為，主張返璞歸真。D.佛教講求“出世”，旨在追求幸?？鞓返娜松?，這是佛教與儒、道文化融合發(fā)展的契機(jī)和基礎(chǔ)。6.作者為什么要提出道教“靈和主義”這一新概念？請結(jié)合文本內(nèi)容加以說明。答：答案精析1.CA項因果倒置，原文是新國學(xué)強(qiáng)化民族文化的特征以期補(bǔ)償中國哲學(xué)研究狀況的缺憾，是造成對峙的原因之一。B項“反對對儒釋道精神進(jìn)行闡釋”無中生有，原文是“批評純學(xué)術(shù)立場與中國文化之精神無關(guān)，掏空了儒釋道本來的精神生命”，意思是尊重儒釋道本來的精神生命。D項“無法融合”無中生有，原文“堅持中國哲學(xué)之現(xiàn)代學(xué)術(shù)立場就會批評前者的主張將價值問題與學(xué)術(shù)問題混為一談，將個人感情摻入學(xué)術(shù)研究中。這種分歧反映了中國哲學(xué)這一學(xué)科的身份混淆和角色分裂”中沒有提及。2.A根據(jù)原文“以儒、釋、道為主體要素構(gòu)成的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”可知，“由儒、釋、道三家構(gòu)成”說法不當(dāng)。3.不贊成。原因：傳統(tǒng)學(xué)術(shù)也是在不斷更新變化的，思想文化的進(jìn)步靠的是突破與創(chuàng)造；事實上，中西文化已深度融合，二者難以強(qiáng)行剝離；國學(xué)不可能完全去現(xiàn)代化，也不是要徹底回到傳統(tǒng)，二者應(yīng)該交互為用，并行不悖。4.BA項“不應(yīng)該發(fā)起戰(zhàn)爭”說法不準(zhǔn)確，道教是反對戰(zhàn)爭的，但老子也說“不得已而用之，恬淡為上”。C項“早在先秦時期就出現(xiàn)了不少道教琴人，如人們所熟知的師曠、師襄、伯牙等”錯。一是道教在東漢年間才興起，先秦時期不可能有道教琴人；二是“師曠、師襄、伯牙”不是道教之人。D項道家表現(xiàn)出來的也是清虛、清淡、淡雅的風(fēng)格，與善琴者特征一致。5.C“它們講仁愛，師法自然，崇尚清靜無為，主張返璞歸真”錯，根據(jù)原文，儒家講仁愛，道家更強(qiáng)調(diào)道法自然，崇尚清靜無為，主張返璞歸真，這些特質(zhì)并非儒、道兩家所共有。6.“靈和”長期被道教界、道教研究者忽略甚或遺忘，道教作為中國土生土長的傳統(tǒng)宗教，在其發(fā)展過程中形成了鮮明的“靈和”思想，所以作者提出了道教“靈和主義”這一新概念。