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1、 社會分工論讀書筆記 【篇一：《社會分工論》讀書筆記】 《社會分工論》讀書筆記 吳 鋒 濱 （武漢大學(xué) 社會學(xué)系，湖北 武漢 430072 ） [作者簡介 ]吳鋒濱（ 1988- ), 男，浙江金華人，武漢大學(xué)社會學(xué)系 2010 級碩士研究生，主要學(xué)習(xí)和研究經(jīng)濟(jì)社會學(xué)。 [內(nèi)容摘要 ]《社會分工論》一書作為涂爾干的博士，奠定了涂爾干在社會學(xué)界的地位，在這部著作中涂爾干提出的思想理論成為其后來研究的來源之一。該書總共分為三卷，第一卷為勞動分工的功能，第二卷為原因和條件，第三卷為反常形式，本文對后兩卷的主要內(nèi)容做了一個梳理。 [關(guān)鍵詞

2、 ] 社會分工；原因；條件；反常形式 第二卷的主要內(nèi)容是社會分工的原因和條件，分為五章來進(jìn)行論述。第一章，在結(jié)構(gòu)上可以說是第二卷的一個引子，而內(nèi)容上主要是批判了一種觀點，即社會分工源于人類持續(xù)不斷地追求幸福的愿望。本章圍繞 “幸福 ”與“分工 ”，又分為三個部分，第一部分主要講快樂的產(chǎn)生及分工受限，第二部分對幸福進(jìn)行了詳細(xì)的分析，第三部分則講了兩種樂趣及快樂對分工的作用。在本章開頭，作者進(jìn)行了一 番論述與引題。 “隨著歷史的不斷進(jìn)步，分工也相應(yīng)發(fā)展起來 ”，這 是作者首先闡述的一個普遍事實。接著，作者指出， “分工的作用在于維持社會的平衡 ”，但這 “絕對不是分工產(chǎn)生的社會

3、原因 ”，分工還有潛在的 “副作用 ”。接下來，作者開始引題，指出了通常的理論所 認(rèn)為的 “分工的來源就是人類持續(xù)不斷地追求幸福的愿望 ”這一典型 觀點，同時又依據(jù)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)典解釋，指出了 “正是對幸福的需要才驅(qū)使個人日益走上專業(yè)化的道路 ”。為了檢驗這種觀點的 “原因所在 ”，作者分三部分進(jìn)行了批判，第一部分，主要提出了許多命題，即“快樂的產(chǎn)生要適當(dāng) ”“中庸理論 ”及 “最高限度 ”。 在文章的第 193 頁，作者提出了 “中庸 ”理論， “刺激過多或過少都不 會帶來快樂，只有千金難買的中庸才算是幸福的條件 ”，緊接著又說，“假使勞動分工在現(xiàn)實中為了增加我們

4、的幸福而不斷進(jìn)步，那么它本 應(yīng)該會像它所形成的文明一樣，早就到了黔驢技窮的地步了，也就是說，兩者早就會止步不前了。既 第二部分，作者對幸福做了詳細(xì)的解釋與分析，區(qū)分了幸福不同于快樂，以幸福與自殺對比，指出了社會分工的原因不在于對個人幸福的追求，而在于社會環(huán)境。首先，作者認(rèn)為，快樂與幸福是并存 的， “我們感受到的快樂越多，痛苦也就越多。 ”“幸福是一種持續(xù)和 普遍的狀態(tài) ”、“快樂是幸福的一個因素，但快樂畢竟不是幸福 ”、“快樂常常是以幸福為基礎(chǔ)的。 ”接著，作者提出了 “一種可以測量不同社會的情感強(qiáng)度變量的客觀標(biāo)準(zhǔn)和定量標(biāo)準(zhǔn)，我們同時就可以測

5、 量在同樣環(huán)境下不行的平均強(qiáng)度的變化，這個標(biāo)準(zhǔn)就是自殺的數(shù) 量。 ”在對自殺現(xiàn)象的描述中，作者從利他型、利己型兩方面描繪了歐洲的 “自殺分布圖 ”，指出了法國德國等國家分工程度高，同時自 殺率也高，即說明了他們的幸福感低，因此，得出的結(jié)論是 “幸福的變化與分工的進(jìn)步是沒有聯(lián)系的，我們的幸福并沒有隨著文明的進(jìn) 步而得到增長。 ”第三部分，作者點明了本章的主旨， “人們常常完 全根據(jù)個人動機(jī)來解釋分工發(fā)展，根本不考慮任何社會因素 ”，從而暗示出社會分工的根本原因來自社會！ 如果說隨著社會容量和社會密度的增加，勞動逐漸產(chǎn)生了分化，這并不是因為外界環(huán)境發(fā)生了更多變化，而

6、是因為人類的生存競爭變得更加殘酷了。達(dá)爾文說得不錯，兩個有機(jī)體越是相似，就越容易產(chǎn)生激烈的競爭。同樣的需要，共同的追求目標(biāo)使他們每時每刻都陷入一種互相敵視的狀態(tài)中。換言之，競爭的人數(shù)越多，對匱乏資源的欲望越強(qiáng)，戰(zhàn)爭就會越激烈。當(dāng)然，如果他們的生活或者生存方式不同，就會互不妨礙，因為相互遭遇的機(jī)會越少，相互沖突的機(jī)會就越少。人類也是如此，在同一個城鎮(zhèn)里，各種不同的職業(yè)可以同時存在，互不侵害，因為他們追求的目標(biāo)是不同的。士兵追求的是赫赫戰(zhàn)功，牧師追求的是道德權(quán)威，政治家追求的是權(quán)力，資本家追求的是財富，科學(xué)家追求的是學(xué)術(shù)聲譽(yù)，但是，各種職能越是比較相近，接觸點越多，也就越容易產(chǎn)生沖突。所以，不同地

7、界上的同種只能往往會產(chǎn)生競爭，而且競爭的激烈程度與這些職能的相近程度成正比例的關(guān)系。如果明確了這一點，我們就很容易理解為什么任何社會群體不斷接種的趨勢，特別是人口增長的趨勢最終決定了勞動分工的發(fā)展。社會成員越多，這些成員的關(guān)系就會更加密切，他們的競爭就會越殘酷，各種專門的領(lǐng)域也會迅速而又完備地產(chǎn)生出來。 第三章論述了集體意識逐漸形成的非確定性及其原因。本書的前半部分認(rèn)為，隨著分工的不斷發(fā)展，集體意識變得越來越微弱，或者 說，正是因為這樣，分工成了團(tuán)結(jié)的主導(dǎo)因素。但是，集體意識和分工進(jìn)步的原因是相互矛盾的，分工發(fā)展越緩慢，集體意識越明確；分工迅速，集體意識越薄弱。

8、分工的產(chǎn)生與發(fā)展的原因在于個人具有變化的可能性，在斯拉夫人，希臘，羅馬和卡比爾都可以找到相關(guān)的例子。同樣，社會生活也有同樣的現(xiàn)象發(fā)生，宗教也是一種共同意識形式，但只有在他失去了某些權(quán)威以后，哲學(xué)才能產(chǎn)生，宗教也是一種集體意識，而哲學(xué)可以看作是一種分工與進(jìn)步，它的出現(xiàn)影響了宗教這種集體意識功能的發(fā)揮。由此，我們可以看到，那些集體情感是如何在各種不同的裝扮下，阻礙著社會學(xué)和心理學(xué)的發(fā)展。在各種次要因素中，首要的次要因素就是個人相對于群體而言，逐漸具有了自己的獨立地位，群體允許他們自由的發(fā)生變化，針對社會容量和社會密度增加，涂爾干做出了具體分析。首先，越是較小的社會，因為每個人的生存條件都大致相同，

9、導(dǎo)致他們意識狀態(tài)也表現(xiàn)出了同樣的特征，個人意識融匯為集體印象，集體印象是固定的，明確的，但是當(dāng)社會擴(kuò)大以后，共同意識就會變的抽象，具有共性。這是因為社會擴(kuò)大后，就覆蓋了較大的范圍，集體意識為了適應(yīng)這一切，也必須變得抽象，人們的生活環(huán)境也不是處處相同的，這導(dǎo)致個人印象五花八門，集體印象也抽象起來。比如宗教力量起初只不過是事物的特征，但后來它們遠(yuǎn)離了這些事物，被物化了。這樣的結(jié)果就是共同意識越普遍，越會給個人變化留出地盤。集體意識越理性，個人的變化也會得到允許。集體意識朝著更理性的方向發(fā)展，它的強(qiáng)制性色彩也就會越來越少，也不再阻礙個人的自由變化和自由發(fā)展了。其次，共同意識的形成是非常緩慢的，要想形

10、成普遍化的或結(jié)晶化的行為模式或信仰，就必須經(jīng)歷一個漫長的時期，要想失去這些行為模式和信仰，也不是一朝一夕的事情，共同意識幾乎完全是過去時代的產(chǎn)物。集體意識的權(quán)威也是有傳統(tǒng)權(quán)威造成的，權(quán)威越明確，環(huán)節(jié)社會就越明顯，并且在它們依靠地域和家族存在時，個人被牢牢地維系在本土范圍內(nèi)，一則是因為他必須依附與這種關(guān)系，二則是因為他不能到別的地方去。血緣關(guān)系成為了最重要的力量之源，每個人都圍繞著它。所以有一條普遍規(guī)律：社會結(jié)構(gòu)的環(huán)節(jié)特征越明顯，越會形成龐大的，密集的，不可分割的和與世隔絕的家族。 再次，社會擴(kuò)大，逐漸密集，也就越難控制人的分化。比如，在小城市里，個人非常難擺脫已經(jīng)得到普遍認(rèn)可的習(xí)俗的限制

11、，在大城市則相反。這是因為人們與公共輿論聯(lián)系越緊密，越容易受到監(jiān)視。 當(dāng)所有人的注意力都集中在每個人的一舉一動的時候，如果有人稍 有一點閃失，就會引起人們的注意，并立即遭到制裁。古語 “人海之中，最易藏身 ”說的就是這個道理。最后，涂爾干指出了機(jī)械團(tuán)結(jié)與 環(huán)節(jié)社會類型之間存在的聯(lián)系。他認(rèn)為，正是因為這種特殊結(jié)構(gòu)能夠使社會把個人牢固的維系起來，使個人緊緊地依附于家庭環(huán)境，既而依附于傳統(tǒng)。所以結(jié)構(gòu)不僅為社會范圍劃定了界限，而且也使這種界限變得更為具體和準(zhǔn)確。因此，這些純粹的機(jī)械原因把個人人格吸納進(jìn)了集體人格，假如個人人格有一天脫離了集體人格，其原因也莫過如此。

12、 接下來的部分論述的是社會分工的次要因素，即遺傳性。這部分給我最大的感覺是邏輯非常難以理清。遺傳性對社會分工的發(fā)展起了阻礙作用，并且隨著社會的發(fā)展，遺傳性對社會分工的作用在不斷的減弱， 要想勞動分工真正得到發(fā)展，人們就應(yīng)該逐漸擺脫遺傳的桎梏。作者在文中指出，遺傳性對社會分工起阻礙作用的原因來自于遺傳性的兩個特征：保守性和穩(wěn)定性，同時，作者給出了遺傳性在社會發(fā) 展中重要性降低的原因 —不受遺傳性影響的新的行為方式的產(chǎn)生， 遺傳性已經(jīng)不能夠為我們提供生存所需的各種武器了。在書的第 271 頁，作者同樣用職業(yè)遺傳的例子來批駁 —— 有些職業(yè)能力是從遺傳 而來的 —

13、— 這一觀點。作者指出想證實遺傳的確實作用，僅僅說明 父子之間具有同樣的學(xué)術(shù)天分是不夠的，還要排除其他因素的影響， 例如家庭環(huán)境的影響等。然而，作者在書中的第 277 頁提到 “這些智 慧和感情都是與生俱來的。 ”顯然這個觀點是作者想當(dāng)然的給出來的， 同樣作者沒有排除掉家庭的影響，另外，在書本的第 274 頁“只有數(shù)學(xué)的思維能力和音樂的感受能力才是與生俱來的稟賦，是從父母那 里直接繼承下來的。 ”這個觀點也有待考究。 在本卷的最后，作者進(jìn)行了一個總結(jié)，闡述了社會分工與生理分工的重要區(qū)別。在有機(jī)體中，每個細(xì)胞都有自己比較明確的職責(zé)，很少發(fā)生變化。在社會中，各種

14、工作的分配形式卻很容易發(fā)生變化，生理分工在段時間內(nèi)具有穩(wěn)定性，固定性，嚴(yán)密性，有比較明確的職責(zé)，很少發(fā)生變化；而社會分工則具有可變性，延續(xù)性，其分工程度越發(fā)展，它的靈活性和任意性就越大，它的復(fù)雜性越大，彈性也越大。人類的發(fā)展主要收社會因素的支配，隨著社會元素和社會密度的增加，相互結(jié)合的群體也越多，人們之間就越容易產(chǎn)生相互作用，而這些相互作用的結(jié)果勢必會超出有機(jī)體的范圍，從而個人 逐漸擺脫了有機(jī)體的支配力量，而主要受社會因素的支配。人們的分工越細(xì)化，相互間合作程度也越高，人類個人人格，自我意識，精神生活也更加發(fā)達(dá)，即人類的社會性也越強(qiáng)。因此，涂爾干甚至認(rèn)為，與其說個人是

15、社會的創(chuàng)造者，還不如說個人是社會的產(chǎn)物。 涂爾干在對社會分工進(jìn)行功能分析時，區(qū)分了常態(tài)分工和變態(tài)分工，分別考察了前者對社會團(tuán)結(jié)的正面功能和后者對社會整合的負(fù)面影響。涂爾干具體分析了如下三種反常分工：失范的分工，強(qiáng)制的分 工和不協(xié)調(diào)的分工（侯鈞生， 2006 ： 48 ）。失范的分工往往會導(dǎo)致社會對個人的行為缺乏法律道德的約束，對分工產(chǎn)生的新角色的規(guī) 范模糊而不詳盡，結(jié)果是社會成員喪失了知道他們行動的共同信仰和價值觀，從而導(dǎo)致社會失范和有機(jī)團(tuán)結(jié)的發(fā)展。涂爾干認(rèn)為，社會分工要想產(chǎn)生有機(jī)團(tuán)結(jié)光靠人們遵守社會規(guī)則，各行其則還不夠，他們之間的責(zé)任還必須相互適應(yīng)和平等分配。然而，當(dāng)這些社

16、會規(guī)范不再與事物的真實狀態(tài)想呼應(yīng)，不再具有自身的道德基礎(chǔ)時，它就會表現(xiàn)為外部的強(qiáng)制，由此產(chǎn)生的分工是一種病態(tài)的強(qiáng)制分工。強(qiáng)制性分工是一種不平等的分工，它往往會造成偏離有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會不平等現(xiàn)象（如由財產(chǎn)繼承引起的不平等，階級之間的不平等），加劇社會沖突，從而威脅社會秩序，只有在機(jī)會均等的基礎(chǔ)上消除不平等達(dá)到公正合理的條件下，才能實現(xiàn)有機(jī)團(tuán)結(jié)。涂爾干指出的最后一種變態(tài)分工是不協(xié)調(diào)的分工，它是由不適當(dāng)?shù)姆止そM織的出現(xiàn)導(dǎo)致社會成員行動不和諧，勞動積極性缺乏所產(chǎn)生的。他認(rèn)為，如果社會成員的老公更加集約化，組織化，分工組織組織之間的關(guān)系更加持久、和諧，那么他們之間更容易產(chǎn)生相互需要和相互依賴感，從而加強(qiáng)社

17、會團(tuán)結(jié)；反之，就會損害有機(jī)團(tuán)結(jié)。 涂爾干對社會分工的論述，雖不能代表其全部思想，但我們可以看出，在這部著作中，涂爾干是從法的角度來具體闡釋集體意識的社會作用的，社會結(jié)構(gòu)還仍然充滿了濃重的斯賓塞色彩和強(qiáng)制性意涵，正如涂爾干所說， “勞動分工的最大作用，并不在于這種功能分工方式提高了生產(chǎn)率，而在這些功能彼此緊密的結(jié)合，也就是說，沒有這些功能，社會就不可能存在。 ”“事實上，勞動分工所產(chǎn)生的道德影響，要比它的經(jīng)濟(jì)作用顯得更重要些；在兩人或多人之間建立一種團(tuán)結(jié)感，才是它真正的功能。 ” 【篇二：社會分工論讀書筆記】 《社會分工論》讀書筆記 計科 80 王林森 20080

18、12317 涂爾干生活的年代，宗教與科學(xué)的矛盾非常尖銳。他力圖建立一種“科學(xué)的宗教 ”，以維護(hù)社會的 “協(xié)調(diào)一致 ”。為此，他使用了先輩奧古斯特．孔德的研究方法，把古代社會當(dāng)作參考和對比的藍(lán)本。涂爾干注重研究一個社會中個人與集體的關(guān)系以及個人在集體結(jié)構(gòu)中 所發(fā)揮的功 能。在博士論文《社會勞動分工論》（ 1893 ）中，他提出了 “機(jī)械關(guān)聯(lián) ”和“有機(jī)關(guān)聯(lián) ”兩個概念。前者概括的是一種由于彼此相似而形成的關(guān)聯(lián)，在這種關(guān)聯(lián)形式占主導(dǎo)地位的社會（例如原 始氏族和部落）里，個人之間的差異不大，個體意識幾乎完全相同，整個社會是協(xié)調(diào)一致的；后者是建立在個人分化基礎(chǔ)上的

19、關(guān)聯(lián)，這時個人之間彼此有別，各司其職，整個社會經(jīng)過個體的彼此努力和 合作也會協(xié)調(diào)一致，現(xiàn)代工業(yè)社會就是這種典型的 “有機(jī)關(guān)聯(lián) ”占統(tǒng)治地位的社會。他認(rèn)為，從 “機(jī)械關(guān)聯(lián) ”發(fā)展到 “有機(jī)關(guān)聯(lián) ”的標(biāo)志是 社會分化（包括分工的發(fā)展），而社會分化的原因在于 “生存斗爭 ”。 由于人們交往的擴(kuò)大，為生存而進(jìn)行的斗爭愈加激烈。社會分化作 為生存斗爭和平解決的辦法，使一大部分人分化，從而在一派和平 友好的氣氛中，個體同全體停止了競爭，變得堅持崗位，安分守己 了?？梢姡繝柛墒菑膫€人與集體的關(guān)系角度來考察社會的。 在涂爾干的思想中，社會是一崇高、巨大的物質(zhì)性（他用 “事實

20、”這一概念來表述）力量，甚至可稱之為 “神 ”。他在博士論文中指出， 社會的這種巨大力量是通過集體意識來表現(xiàn)的，而所謂 “集體意識 ” 是指 “一般社會成員共同的信仰和情感的總和 ”，它在本質(zhì)上并非個體意識的機(jī)械相加。法律通過懲罰等強(qiáng)制手段，達(dá)到了表現(xiàn)集體感 情的力量，從而表明了社會這一實體的尊嚴(yán)和強(qiáng)大，以使個體經(jīng)常地、井然有序地相處，達(dá)到社會的協(xié)調(diào)一致。在《宗教生活的原始形式》里，涂爾干認(rèn)為，宗教也不過是社會面貌的變形而已。圖騰、 上帝、天主等，無非都是社會力量的化身。宗教不是 “一種幻景 ”， “空虛的幻景怎能對人們的意識熏陶得如此有力，又如此長久呢？ ” 歸根

21、結(jié)蒂，宗教不表現(xiàn)社會中不存在的東西，宗教崇拜的不過是 “變 了形 ”的社會本身。 通過對集體意識的分析，涂爾干得出了一個重要結(jié)論：個人誕生于 社會，而不是社會誕生于個人。這一論斷看似荒謬，其實不然。涂 爾干強(qiáng)調(diào)的是：離開了社會，個體是無法生存下去的，尤其是在 “機(jī) 械關(guān)聯(lián) ”占主導(dǎo)地位的社會里，我們看到的是集體的力量、社會的力 量，單個人的力量是微不足道的。涂爾干的這一思想可以概括為 “整 體優(yōu)先于局部、社會優(yōu)先于個人原則 ”。在確立了這一原則以后，他 還分析了一些社會現(xiàn)象、個人行為與社會總體的關(guān)系。他認(rèn)為，不能忽視總體結(jié)構(gòu)中個

22、別構(gòu)成要素：每一構(gòu)成要素都在結(jié)構(gòu)總體中發(fā)揮著一定的功能，例如狂熱的宗教儀式的功能就在于會使人忘記了自己，使每個人都分享到集體的力量，涂爾干強(qiáng)調(diào)，通過對個別構(gòu) 成要素的分析可以幫助我們把握總體。例如在《自殺論》 1897 ）中，涂爾干探討了自殺問題。他分析道：任何社會都存在著自殺現(xiàn)象。 除了病理的原因（作為社會學(xué)家，他對此不感興趣）之外，很多自殺行為都是由 于個人與社會的矛盾而引起的。由于這一矛盾是普遍存在的，所以一定的自殺率的存在就是正常的；只有當(dāng)自殺率大幅度上升時才顯 示了社會的不正常，說明社會染上了某種病癥。假如我們以 “自殺只是極少數(shù)人的病態(tài)行為 ”為由而忽視對不

23、同的自殺現(xiàn)象的研究，把它推給精神病專家，那么我們實際上就關(guān)閉了一扇了解社會之窗。他 具體分析道，現(xiàn)代社會的一個顯著特點就是存在著 “社會潮流 ”，其形成的原因在于社會。現(xiàn)代人由于對集體的依存關(guān)系不夠，具有敏 感性和脆弱性，因此極易卷入這種 “社會潮流 ”中， “自殺潮流 ”就屬于這種 “社會潮流 ”，它作為一種特定的社會現(xiàn)象，支配著個人的自 殺現(xiàn)象。很多人由于懾于集體的威力才隨 “潮流 ”而走上絕路，從而成了集體力量的玩物。這說明，社會本身與個人是不同質(zhì)的，有些 現(xiàn)象和力量的支柱是集體，而不是個人的機(jī)械相加。但是，只有在對個人及其行為的研究中我們才能把握社會，也只有在對

24、個別構(gòu)成要素在總體中所發(fā)揮的功能的考察中我們才能認(rèn)識總體結(jié)構(gòu)。 涂爾干認(rèn)為，人的欲望本身是無止境的、多方面的，人不僅有物質(zhì)性的、生理性的需求，而且有精神上的相互交往的需要?；谌嗽诒灸苌鲜遣恢愕模说男枨蟮臐M足必然受外界即社會的控制。社會強(qiáng)制地約束人的需求，促使人不再過分追求自己的愿望，才會形成一個社會成員共同的目標(biāo)，增強(qiáng)社會的凝聚力。而當(dāng)社會對個人 的目標(biāo)和意愿的控制失效或不力，就會出現(xiàn)社會 “失范 ”現(xiàn)象。但是社會失范不是一個個人的道德和精神狀態(tài)問題，而是社會結(jié)構(gòu)的特 征問題，是社會秩序紊亂的結(jié)果。與他的功能主義觀點一致，他從社會的橫斷面上考 察社會關(guān)系。他認(rèn)為人

25、口的增長導(dǎo)致了人們之間交往密度的提高，人們之間接觸的機(jī)會增加，互動的機(jī)制強(qiáng)化；而人們之間交往密度的增加，又導(dǎo)致對社會秩序可能構(gòu)成重大威脅的競爭的產(chǎn)生，破壞社會秩序；但是，在另一個方面，這種競爭本身又可以產(chǎn)生維護(hù)社 會秩序的力量和因素。因為它推動了工作的專業(yè)化程度的提高，基于專業(yè)化的分工產(chǎn)生相互依賴的壓力，促使人們更加自覺地道德上的相互約束。因此，勞動分工對恢復(fù)被無限制的競爭所破壞的社會秩序就是不可缺少的。 正是因為分工，才解決了所謂個人越來越獨立，卻又越來越依賴社會的矛盾現(xiàn)象。分工的穩(wěn)步發(fā)展是社會團(tuán)結(jié)形式轉(zhuǎn)化的原因。在他看來，分工固然滿足一定的物質(zhì)需要，但分工也

26、導(dǎo)致了友愛和合作意識的發(fā)展。他所說的社會團(tuán)結(jié)本身就是以道德聯(lián)系為基礎(chǔ)的，所以，他是從道德角度考察分工與社會團(tuán)結(jié)的關(guān)系。分工的真正功能在他看來就是在兩個人或更多人之間產(chǎn)生一種團(tuán)結(jié)感。這里可以看出，與斯賓塞不同，他不認(rèn)為分工和專業(yè)化水平的提高能夠自發(fā)地導(dǎo)致整體統(tǒng) 一。他贊成孔德關(guān)于分工不僅是一種經(jīng)濟(jì)制度而且也具有社會學(xué)意義和道德意義的觀點，認(rèn)為普遍化的法律、特別是道德規(guī)范，才能有效阻止科學(xué)和工業(yè)化所必然帶來的社會失范。缺乏它，就會出現(xiàn)極端的道德混亂和利己主義，出現(xiàn)道德真空。這種道德信仰上的共識或共同意識，是社會團(tuán)結(jié)的精神基礎(chǔ)， 勞動分工可以成為新的社會凝聚力和利他主義的來源。分工使得人

27、認(rèn)識到個人是不完整的，是需要群體的支持的。分工不僅使經(jīng)濟(jì)生活成為可能，更是社會生活、感情生活的基礎(chǔ)。兩性分工成就了男女婚姻的團(tuán)結(jié)，促進(jìn)了感情的進(jìn)化；更廣泛的勞動分工也可以成就社會團(tuán)結(jié)，促進(jìn)了新類型的社會倫理的產(chǎn)生。這樣個人與社會之間 的關(guān)系就可以變?yōu)?“有機(jī) ”的。這種關(guān)系既為個人留下了自由的余地，也促進(jìn)了社會的團(tuán)結(jié)。共同意識在新的情況下也并不會完全消失， 但它必須能夠適應(yīng)更大的空間，會朝著理性化和邏輯化的方面發(fā)展。普遍觀念會必須出現(xiàn)，且占有優(yōu)勢地位。共同意識的強(qiáng)制性色彩會越來越少，而這又為個性的發(fā)展提供了進(jìn)一步可能。個人精神生活的發(fā)展并不削弱社會共同意識，而使其變得更自由、更博大

28、了。 但也存在另一種可能，即社會的沖突與瓦解，涂爾干稱之為 “失范 ”。 這一部分涂爾干寫得很簡略，但實際上卻是對后世影響最大的部分。失范的原因可以分為幾種。一是集體意識被嚴(yán)重地削弱了，人們從分化的工作中看不到整體的意義。二是強(qiáng)制的分工帶來的不平等，分工沒有了合法性，沒有了公正。三是需求不足帶來的無效率，社會的功能得不到滿足，從而可能導(dǎo)致連鎖反應(yīng)。 涂爾干身處法國第三共和國期間，也許法國 19 世紀(jì)的不斷動蕩使他有一種尋求秩序與和諧的愿望。他又是一位樂觀的道德家，始終堅 信通過教育與倫理，可以實現(xiàn)社會的凝聚。社會學(xué)初期的發(fā)展深深地打下了他的風(fēng)格烙印。

29、 涂爾干的這種獨樹一幟的方法論后來被布朗、馬林諾夫斯基以及莫斯和列維．斯特勞斯等人運(yùn)用于文化人類學(xué)的研究中，從而創(chuàng)立了人類學(xué)中的重要流派 —— 功能主義人類學(xué)和結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)。 【篇三：《社會分工論》讀書筆記 (社會發(fā)展學(xué)科 )】 從《社會分工論》看集體意識 (3000 字) 迪爾凱姆的偉大之處在于，他能從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中，發(fā)現(xiàn)社會性和道德性的規(guī)律。很多人把關(guān)于兩種團(tuán)結(jié)的敘述看作本書的最大成就，但我認(rèn)為，《社會分工論》最重要的發(fā)現(xiàn)在于對集體意識的發(fā)現(xiàn)與敘述。 歷來的社會學(xué)家或者說社會哲學(xué)家都喜歡探討一個問題，即把個體聯(lián)結(jié)為社會的紐帶是什么。諸如盧梭的理性契約，斯賓塞的自

30、由競爭，孔德的社會強(qiáng)制力。但是上述幾人的觀點都有明顯的漏洞。如果維系社會的是理性契約，契約必須建立在自愿的基礎(chǔ)上，那么沒有簽訂契約或不愿簽訂契約的是不是沒有維系社會的義務(wù)？如果是自由競爭，那么怎么解釋競爭薄弱的社會？如果是社會強(qiáng)制力，那么又怎么解釋人對社會的依附感？ 所以我認(rèn)為，迪爾凱姆在本書中提出的集體意識，才是正確的答案。集體意識這一概念在迪爾凱姆的思想中占有的地位，在我看來幾乎是最重要的。不管是失范、自殺，和晚年的對宗教的研究，都比不上集體意識的學(xué)術(shù)地位和現(xiàn)實意義。他在本書中給集體意識下了這樣的定義：一般社會成員共同的信仰和情感的總和。 迪爾凱姆是在分析犯罪時提出集體意識這一

31、概念的。在第二章中，他對犯罪的概念進(jìn)行了分析，并提出了幾種假設(shè)：對社會產(chǎn)生了危害的行為、同時受到社會壓制的行為、受社會成員共同譴責(zé)的行為，對集體感情的危害，等等。但這幾種假設(shè)都被迪爾凱姆自己否定。最后他提出了集體意識這一概念，并指出，犯罪是觸犯了強(qiáng)烈而又明確的集體意識的行為。 在這一過程中，迪爾凱姆指出，集體意識的基礎(chǔ)并沒有構(gòu)成一個單獨的機(jī)制，它是作為一個整體散步在整個社會范圍內(nèi)的。但它又具有自身的特質(zhì)，并形成了界限分明的實在。迪爾凱姆還發(fā)明了一個技術(shù)性的表達(dá)方式，特指由社會相似性構(gòu)成的總體。 但是迪爾凱姆又說，社會相似性在不同的社會發(fā)生著變化。在機(jī)械團(tuán)結(jié)占主導(dǎo)

32、的社會，人的相似性非常大，而在有機(jī)團(tuán)結(jié)占主導(dǎo)的社會，人的相似性則非常小。所以在不同的社會，集體意識也發(fā)生著變化。這就涉及到集體意識的發(fā)展。 在“機(jī)械團(tuán)結(jié) ”占主導(dǎo)地位的社會里，集體意識駕馭著大部分個人。甚至可以說，集體意識是維系社會的唯一因素。同樣的宗教、同樣的信仰、同樣的價值目標(biāo)、同樣的行為規(guī)范、同樣的道德標(biāo)準(zhǔn)甚至同樣的情緒情感，集體意識是如此的龐大，以至于在古代社會，隸屬于共同情感的個人幾乎相近或相似。 無疑在有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會里，集體意識的作用已經(jīng)大大降低了。分工形成的經(jīng)濟(jì)依賴成為了更為物質(zhì)化的紐帶。可是在個人分化的社會里，共同的集體意識也繼續(xù)對社會團(tuán)結(jié)發(fā)生作用，它加強(qiáng)并鞏固了經(jīng)

33、濟(jì)依賴所造成的聯(lián)系。分工的發(fā)展導(dǎo)致了有機(jī)團(tuán)結(jié)的出現(xiàn)，可并沒有消滅共同的集體意識；它只是降低了集體意識在日常生活微小調(diào)節(jié)中的重要性。這就為個人的主動性和社會的異質(zhì)性留下了空間。換句話說，在機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會，巨大的集體意識囊括了人們的所有生活，人們對日常生活的看法也都是相似的。而在有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會里，集體意識只關(guān)乎 “大節(jié) ”，只對人的基本精神和道德進(jìn)行相似性維系。這讓我聯(lián)想到張之洞的《勸學(xué)篇》，雖然我沒有看過原文，但看了《走向共和》后也有了大致的了解。在古代中國，儒家思想可以說是中國的集體意識了。在張之洞之前，儒家思想就貫穿了人 們的所有生活，而張之洞時的清朝，就是 “中學(xué)為體，西學(xué)為用 ”了

34、。我們可不可以說，這個 “體”就是迪爾凱姆所指的集體意識在有機(jī)團(tuán) 結(jié)中的作用呢？ 從迪爾凱姆的論述中，我們可以看出，同時代有人擔(dān)心分工會導(dǎo)致人們逐漸完全與基于道德一致的社會聯(lián)系相脫離?？傻蠣杽P姆打消了這種擔(dān)憂。他說：全社會共有的道德規(guī)則的持續(xù)影響作為一種潛在的非契約關(guān)系是增長了的專門化和物質(zhì)性相互依賴的結(jié)果。集體意識提供了支持契約關(guān)系的非契約性道德的基礎(chǔ)。 如迪爾凱姆在后面的章節(jié)中提到的，他仍然對社會解組存在著擔(dān)心和憂慮。一旦社會道德規(guī)范的調(diào)節(jié)作用發(fā)生了故障，社會聯(lián)結(jié)紐帶會出現(xiàn)松弛和斷裂。如果僅從道德的層面上來考慮集體意識，那么在宏觀的層次上，可以說在現(xiàn)代復(fù)雜的社會中，道德的

35、相似性僅是抽象價值層次上的相似性，而不是具體標(biāo)準(zhǔn)上的相似。即在抽象的道德原則上，有一種廣泛的一致，但在一種復(fù)雜的有機(jī)社會的各種 各樣的群體中，對這些一般性道德原則的解釋和運(yùn)用也存在著差異。也許在迪爾凱姆看來，這種枝節(jié)性的差異是微不足道的。而且按照現(xiàn)代人的理解，具體的解釋和運(yùn)用道德涉及到各個社會群體的文化差異，所以在一定范圍內(nèi)是允許存在的。 那么對于這個問題作一個總結(jié)吧。集體意識在過去和現(xiàn)在并沒有發(fā)生質(zhì)的改變。它仍然是一般社會成員共同的信仰和情感的總和。所不同的只是它自身范圍的縮小和作用的減弱。 下面再討論一下集體意識和共同意識。對這個問題我是有一些疑惑的，

36、因為迪爾凱姆在第二章這樣寫道：社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識。照此看來共同意識只不過是集體意識的另一種說法，那么這個問題并沒有討論的價值?？墒窃诤笪闹校蠣杽P姆又多次用共同意識這一說法，似乎又與集體意識有所不同。究竟該怎么理解呢？姑且讓我把共同意識理解為迪爾凱姆在第三章的最后 所說的 “第一種意識 ”。因為共同意識更傾向于信仰和感情的共同性，那么它就更應(yīng)該存在于機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會中，且發(fā)揮著主要的維系作用。 這樣看來，按照迪爾凱姆所說的，共同意識使個人和個人所在的群 體“完全是共同的 ”，因此個體失去了個性，失去

37、了 “自己 ”，而只是社會在個人之中生存和活動。而集體意識 —— 這里指的是與共同意 識相對的集體意識，雖然我不確定迪爾凱姆是否真的將它們對立 — —卻能把個人的人格和特征都表現(xiàn)出來，使個人 “成為個人 ”。 進(jìn)一步理解，現(xiàn)代社會的集體意識似乎脫離了共同意識而單獨存在， 它與個人意識也不再矛盾。構(gòu)成它的相似性的比重逐漸降低，而分 工造成的團(tuán)結(jié)感的比重卻在升高。我在這里將團(tuán)結(jié)感理解為分工帶 來的物質(zhì)性依賴造成的心理上的習(xí)慣性。做一個不恰當(dāng)?shù)谋扔?，這 時的集體意識類似于吸毒后的 “心癮 ”。吸毒者的身體對毒品本身有 依賴，但即使戒除了毒癮，心理上仍然

38、覺得自己還有依賴毒品。個 人因為經(jīng)濟(jì)上的需要對社會存在依賴，久而久之，他就會忘了起初 依賴的原因，而認(rèn)為個人天生是依賴于社會的。這種經(jīng)濟(jì)之外的依 賴感，似乎就成了現(xiàn)代社會的集體意識。也許我這樣想是褻瀆了大 師，但我水平有限，也只能做這樣粗淺的理解。 任何一種理論都應(yīng)該有它的現(xiàn)實意義，尤其是社會學(xué)理論。聯(lián)想到當(dāng)今的中國，社會問題層出不窮。我覺得就是存在集體意識薄弱這一問題。在古代中國，儒家思想可以說是當(dāng)時的集體意識或共同意 識，在新中國初期，共產(chǎn)主義、馬克思主義可以說是當(dāng)時的集體意 識（是否可以說當(dāng)時的中國仍然是機(jī)械團(tuán)結(jié)下的社會？ ^

39、_^ ）。而在現(xiàn)代社會，或者說 90 年代后的中國，儒家思想早就被打倒了，至于共產(chǎn)主義，雖然官方仍在強(qiáng)調(diào)，但我看不到它在民間還有多大的地 位。自由、平等、公正等西方抽象價值原則在中國又沒有得到完整建立。所以說，現(xiàn)代中國并沒有一個完善的集體意識。而中國的市場經(jīng)濟(jì)體制仍不完善，分工帶來的經(jīng)濟(jì)性依賴也不是太強(qiáng)。孫中山先生說中國人像一盤散沙，我看以現(xiàn)在尤甚。如果放任不管，依舊“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心 ”，那么迪爾凱姆所說的社會解組并不是沒有出現(xiàn)的可能。 那么應(yīng)該如何解決呢？迪爾凱姆也做出了一些論述。我覺得在現(xiàn)在有重要意義。他在針對治療有機(jī)團(tuán)結(jié)的破壞時提出，應(yīng)全面加強(qiáng)社會道德規(guī)范的調(diào)節(jié)功能，建立一

40、種與社會分工結(jié)構(gòu)相適應(yīng)得多層次的社會道德體系。雖然做起來有難度，但現(xiàn)在我們應(yīng)該格外注意涂爾干的理論思想 —— 《社會分工論》讀書筆記 粟應(yīng)人 （吉首大學(xué)人類學(xué)與民族學(xué)研究所 湖南 吉首 416000 ） 一、關(guān)于社會 涂爾干是 19 世紀(jì)末和 20 世紀(jì)初著名的社會學(xué)家。涂爾干社會學(xué)的核心問題是傳統(tǒng)的 “社會集體意識 ”衰落導(dǎo)致個體失去了集體意識的控制，那么現(xiàn)代社會依靠什么把個體重新整合起來？涂爾干觀點反映了傳統(tǒng)社會失去了凝聚效果，社會秩序陷入合法化的危機(jī)之中。 因此，涂爾干的社會學(xué)可以被認(rèn)為是拯救這場危機(jī)的努力。 涂爾干秉承了斯賓塞等的社會學(xué)傳統(tǒng)，把

41、社會比喻成一個巨大的有機(jī)體，其中各種各樣社會組織是有機(jī)體的各個器官，而個人則是有機(jī)體最小的細(xì)胞，因而不是個人先于社會而是社會塑造了個體的心性結(jié)構(gòu)，社會構(gòu)成了個性的本質(zhì)內(nèi)容。涂爾干有力地批判了對于個 人主義把社會的形成想象為 “從個體到社會 ”的觀點： “集體生活并非產(chǎn)生于個人生活，相反，個人生活是從集體生活里產(chǎn)生出來的。只 有在這個條件下，我們才可以解釋社會單位里的個性為什么能夠得以形成和發(fā)展，而不至于對社會產(chǎn)生破壞作用。實際上，既然個性已經(jīng)在原有的社會環(huán)境里發(fā)展起來，勢必會戴上社會的標(biāo)記。它既 然通過這種形式構(gòu)建起來，就會與集體秩序確立一種牢固的關(guān)系， ?? 它不具有

42、反社會性，因為它本身就是社會的產(chǎn)物。 ” [1]（p236 －237 ） “法律 ”在涂爾干的社會學(xué)中扮演了一個很重要的角色，在很多場合涂爾干都對法律問題予以極大的關(guān)注。盡管涂爾干在社會學(xué)上的學(xué)術(shù)地位舉足輕重，但是涂爾干的法律思想?yún)s一直被法學(xué)家冷落。雖 然 20 世紀(jì)的法律社會學(xué)洋洋大觀，但是直接從涂爾干的社會理論中吸取智識資源的并不多見。 涂爾干對法律社會學(xué)的影響不算深遠(yuǎn)，如果與韋伯相比涂爾干確實稍顯遜色。而且由于涂爾干早期著作中的理論稚嫩，有時他的論述顯得有些粗糙和模糊，這常常為后人詬病。但是所有這些絲毫不妨礙涂爾干思想的魅力，對于這樣一位社會學(xué)大師我

43、們所能做的也許不是去指摘他的時代局限性，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾瓮ㄟ^一種思想的對話來激活他的理論遺產(chǎn)。因此筆者試圖通過閱讀聚集了涂爾干法律思想精華的《社會分工論》一書，展開一次與涂爾干的對話。 二、關(guān)于社會團(tuán)結(jié) 《社會分工論》發(fā)表于 1893 年，是涂爾干的博士論文，也是他確 立前期思想的奠基之作。在本書中涂爾干提出了 “社會團(tuán)結(jié) ”、 “集體意識 ”、 “功能 ”、 “社會分化與社會整合 ”、“社會容量與社會密度 ”等等這些被后來的社會學(xué)一直沿用和爭論的術(shù)語，同時本書也是涂爾 干意圖運(yùn)用社會學(xué)的獨特方法的初步嘗試。 該書的主題是勞動分工帶來了社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題，在分工的

44、條件下現(xiàn)代社會呈現(xiàn)了與傳統(tǒng)社會不同的特質(zhì)。簡言之，傳統(tǒng)社會中由于人們之間相似性導(dǎo)致社會呈現(xiàn)機(jī)械團(tuán)結(jié)的面貌；而勞 動分工使得人與人的差別越來越大，每個人對他人也就越來越依賴，從而形成一種有機(jī)的社會團(tuán)結(jié)。涂爾干的方法進(jìn)路是：法律現(xiàn)象 （外在事實）的變化表現(xiàn)了社會的發(fā)展?fàn)顟B(tài)（內(nèi)在屬性），對法律現(xiàn)象研究就可以發(fā)現(xiàn)社會團(tuán)結(jié)的屬性。涂爾干對自己的方法論有著清醒的自覺：由此，我們的方法就已經(jīng)清楚地勾畫出來了。正因為法律表現(xiàn)了社會團(tuán)結(jié)的主要形式，所以我們只要把不同的法律類型區(qū)分開來，就能夠找到與之相應(yīng)的社會團(tuán)結(jié)類型。同樣，我們可以 確定，法律完全可以對勞動分工所導(dǎo)致的特殊團(tuán)結(jié)作出表征。 [1

45、] （ p31 ）“社會團(tuán)結(jié) ”是一個難以把捉的東西，直接切入這個問題失之空泛，而法律是社會團(tuán)結(jié)最明顯的表征形式，又是實實在在的社會事實，所以法律自然成了涂爾干的關(guān)注對象，這也是他的研究目的需要。 社會集體情感存在于每一個社會成員的身上而不需要特別的說明， 因為它深深地印在每個人的意識里。涂爾干用 “集體意識 ”來指稱這 個現(xiàn)象， “社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身 明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識。 ” [1] （ p42 ）犯罪侵犯了集體意識，但不一定所有侵犯集體意識的行為都是犯罪。 例如亂倫和通奸受

46、到人們普遍的厭惡，可它純粹只是一種非道德的行為。涂爾干認(rèn)為一種行為之所以被子稱為犯罪是因為它觸犯集體意識。人們不能因為它是犯罪就去譴責(zé)它，而是因為我們譴責(zé)了它，它才是犯罪。這樣，涂爾干就用犯罪的存在證明了集體意識的存在。 涂爾干證明犯罪與刑罰體現(xiàn)的強(qiáng)大的集體意識。那么 “集體意識 ”是如何產(chǎn)生的呢？集體意識的后果是什么呢？涂爾干認(rèn)為，集體意識 是由于個體之間的相似性導(dǎo)致的，由于人的趨同本性，使得人們之間容易產(chǎn)生共同情感和共同信仰，它們就構(gòu)成了一種社會的心理類型。涂爾干說：在我們的內(nèi)心里存在著兩種意識：一種只屬于我們個人，即包含了我們每個人的個性；另一種則是全社會所共有的。前者只代表

47、和構(gòu)成了我們個人的人格，后者則代表集體類型，故而 也代表社會，因為沒有社會它是不可能存在的。 [1] （p68 ） 需要指出的是，涂爾干所說的集體意識并不等于通常人們認(rèn)為的社會整體意識，后者是任何社會都具有的社會整體的精神生活，而集體意識則是特指由社會相似性構(gòu)成的總體。社會發(fā)展的程度越低，人與人之間的相似性越大，集體意識也就越強(qiáng)烈。反之，在高等社會里，也就是分工發(fā)達(dá)的社會里，由于分工導(dǎo)致人與人之間的差異增大，集體意識就衰落下去了。 涂爾干遵循著古典的物權(quán)法的觀念，把物權(quán)特別是所有權(quán)看作是個人的意志指向物的關(guān)系，物權(quán)劃分了人們之間的產(chǎn)權(quán)把人們區(qū)分開 來。在涂爾干看來物權(quán)

48、無法體現(xiàn)社會共同體的存在，物權(quán) “對社會機(jī)體的統(tǒng)一性從未作出任何貢獻(xiàn)。 ”但是物權(quán)絕對不是可有可無的，物權(quán)預(yù)先確定了權(quán)利的界限，是自由的市場交易的必要前提。產(chǎn)權(quán)界 定清楚了市場交易自然會發(fā)生，涂爾干堅信 “凡是有消極團(tuán)結(jié)的地方，都會有積極團(tuán)結(jié)的存在。 ”他提出了 “權(quán)利的相互限定 ”的說法來解釋物權(quán)隱含的社會團(tuán)結(jié)：即任何權(quán)利，即使是私人性極強(qiáng)的權(quán)利（如 物權(quán)），都是社會上的主體之間相互妥協(xié)和讓步的結(jié)果，只有互相尊重對方的產(chǎn)權(quán)，才能達(dá)到每個人的權(quán)利都處于和平的狀態(tài)。其實這是一條康德主義的路線。早在啟蒙時代，康德就已經(jīng)指出文明社會共同體的存在是一 切權(quán)利的前提

49、，看似個人的權(quán)利（占有和所有權(quán)）實際上都預(yù)設(shè)了集體的存在。 13 涂爾干重申了這一點，只不過用社會學(xué)的方法對法律和權(quán)利的社會底層結(jié)構(gòu)重新進(jìn)行界定。 由契約體現(xiàn)的社會團(tuán)結(jié)形式就是由分工帶來的一種協(xié)作的有機(jī)團(tuán)結(jié)。之所以稱這種團(tuán)結(jié)是 “有機(jī)團(tuán)結(jié) ”是因為它類似于有機(jī)體的活動，一方面有機(jī)體的器官有各自獨特的活動和執(zhí)行各自的功能，另一方面整個有機(jī)體在各個器官的獨立活動中更加發(fā)展起來。與機(jī)械團(tuán)結(jié)的相似性相比，有機(jī)團(tuán)結(jié)是以個體的差異性為基礎(chǔ)的。 三、關(guān)于社會契約 契約是分工和交換的產(chǎn)物，似乎在契約中只有交易者的個人意志和 利益存在，這代表了自 1804 年《法國民法典》以來的個人主義

50、和契約自由的法律觀念。而涂爾干反其道而行，試圖在社會生活中發(fā)掘 對契約關(guān)系具有決定作用的非契約因素，涂爾干堅持認(rèn)為： “在契約里并不是所有一切都是契約的。 ?? 凡是契約存在的地方，都必須服從一種支配力量，這種力量只屬于社會， [1] （p169 ）絕不屬于個人：它越來越變得強(qiáng)大而繁雜。 ”涂爾干從如下的三個方面具體闡述了契約的 社會基礎(chǔ)問題。 第一，法律拒絕承認(rèn)違法的契約義務(wù)。法律規(guī)定了契約成立和有效的具體要件，如果當(dāng)事人的契約沒有達(dá)到法律要求的生效要件，那么即使當(dāng)事人一致同意也不能使契約有效地執(zhí)行。例如沒有締約能力的契約、無權(quán)處分的契約、買賣標(biāo)的是禁止流通物的契約、

51、非法目的的契約等等，這些都在法律上都不能形成有效的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。涂爾干列舉了《法國民法典》中大量的有關(guān)契約效力的規(guī)定說明了這一點。 第二，法律積極地干預(yù)契約。即使是事先再精密的契約計劃，也有不周全的地方， 當(dāng)事人必須預(yù)先確定各種權(quán)利義務(wù)，但同時又不能完全按照預(yù)定計劃實施這些權(quán)利義務(wù)。 ?? 我們無法預(yù)料到履行契約的過程中究竟會出現(xiàn)什么樣的情況，我們也不能依靠主觀臆斷 [1] （p171 ）來推測每一方將來要履行什么樣的權(quán)利和義務(wù)。涂爾干無疑深諳契約安排的 “不完備性 ”， 于是他提出讓契約法來為我們確定契約中無法預(yù)見的因素。契約法可以解決契約的不完備性，但這意味著法律將對個別契約關(guān)系進(jìn)行干預(yù)，由此意思自治就變成了一個神話。契約法是復(fù)雜經(jīng)驗的結(jié)晶， 它預(yù)料到了個人所無法預(yù)料到的事情，規(guī)定了個人所無法規(guī)定的事情。 ?? 由此看來，契約法不再是人們之間締結(jié)契約的有效補(bǔ)充，而實際上成了契約的根本形式。它把一種傳統(tǒng)的經(jīng)驗權(quán)威強(qiáng)加在我們 身上，并以此構(gòu)成了契約關(guān)系的真實基礎(chǔ)。 [1] （p172 ）看起來好像是當(dāng)事人意思自